Bhagawadgita - teksty wprowadzające i objaśnienia

Bhagawad Gita - teksty wprowadzające i objaśnienia

Prezentujemy wybrane teksty wprowadzające do staroindyjskiego traktatu "Bhagavad Gita" pochodzące z licznych wydań powielaczowych drukowanych w Indii w latach 1947- 1958. Bhagawad Gita reprezentuje system filozoficzny znany jako Samkhya i Joga, a Wanda Dynowska (1888-1971) prezentuje jeden z merytorycznie najlepszych przekładów na język polski. Jako że przekład pochodzi z okresu II wojny światowej, język jest dla współczesnych nieco archaiczny, jednak zawiera znaczące walory literackie i dlatego wart jest prezentacji. Tu znajdziesz treści wprowadzające i omówienie Bhagawad Gity, jej rolę w literaturze Indii, zarówno słowami Wandy Dynowskiej jak i profesora B. L. Atreya z Benaresu czy Umashankara Joshi i Mohandas Karamchad Gandhi, którego przedstawiać zapewne nie trzeba. Sam tekst dzieła jakim jest powstała ponad 5 tysięcy lat temu Bhagawad Gita prezentowany jest w osobnym artykule. 

• Przedmowa do pierwszego polskiego wydania
• Od Tłumacza: O Bhagawad Gicie
• Filozofia Odwieczna
• Czym jest Bhagawad Gita dla Hindusów?
• Tajemnica Najwyższej Harmonii
• Gandhi o Bhagawad Gita
• Objaśnienia Terminów Sanskryckich

Przedmowa do pierwszego polskiego wydania

Bhagawad Gita jest częścią szóstej księgi (parvan) wielkiego eposu indyjskiego "Mahabharata" , jednego z najsłynniejszych dzieł starożytnych Indii. Jest ono wspaniałe nie tylko swym rozmiarem składa się z 18-stu ksiąg i 400.000 wierszy (Iliada posiada ich tylko 16.000) - piękną formą sanskryckiego, ośmio- i jedenastozgłoskowego wiersza, ale i bogate w różnorodną treść, która czyni z niego dzieło wszechstronne i w całej literaturze świata - jedyne.

Wśród wielu pięknych, a zamkniętych w sobie jego fragmentów i opowieści - jak znana polskim czytelnikom z przekładu Antoniego Langego, opowieść o Naalu i Damajanti i o Sawitri - najsłynniejszą i bez wątpienia najpotężniejszą, zarówno swym filozoficznym zasięgiem, jak tętnem najżarliwszej miłości i wpływem jaki wywarła na setki pokoleń jest właśnie - Bhagawad Gita, dosłownie - "Świętego Pana Pieśń". Bowiem nauki w niej zawarte są podawane bohaterowi - Ardżunie - przez Szri Krisznę, który był i jest uważany przez wszystkich wyznawców Hinduizmu za Boskiego Nauczyciela, wyrażającego w swym wcieleniu potęgę Wisznu, drugiej Osoby hinduskiej Trójcy - Pana miłości i mądrości.

Dramatyczne tło tej Pieśni jest następujące: jednym z potomków Króla Bharaty był książę Kuru, który przez wiele lat oddawał się religijnym rozmyślaniom na polach rozciągających się niedaleko od dzisiejszego Delhi, między rzekami Gangą a Jamuną - stąd teren wielkiej historycznej bitwy zwie się "Kuru- Kszetra" czyli "Pole- Kuru". Wśród potomków tego króla było dwóch braci, jeden z nich Dritarasztra miał stu synów, zwanych Kaurawy; drugi - Pandu umarł młodo, zostawiając pięciu synów, zwanych Pandawy, których wychowała matka - Prita lub Kunti; jednym z nich jest Ardżuna, bohater Bhagawad Gity.

Jeszcze za młodych lat najstarszego z braci Pandawów - Judisztiry - na wielkim festynie wydanym przez Kaurawów - Durjodana, przebiegły i chytry syn ociemniałego króla Dritarasztry, wciąga go podstępnie w hazardową grę w kości, wiedząc że Judisztira uczynił ślub iż od żadnego wyzwania nigdy się nie uchyli, choćby go to życie miało kosztować.

Szczęście nie sprzyja i Judisztira przegrywa; a ilekroć chce przerwać grę, następuje nowe szydercze wyzwanie: "grajmy teraz o królestwo twe, o braci... o żonę... o ciebie... o wolność... ". Podstęp się udaje, Judisztira po kolei przegrywa wszystko.

Jako skutek przegranej i na żądanie Durjodany, który chce banicji Pandawów, by uniknąć niepokojów i buntów w królestwie, Judisztira zgadza się opuścić kraj i wraz z braćmi, pójść na wygnanie na lat dwanaście, po upływie których bracia mają powrócić i dostać połowę swego królestwa z powrotem, co Durjodana rycerskim słowem ręczy.

Trzecia ksiega Mahabharaty opisuje dzieje braci Pandawów podczas owej banicji i zawiera przepiękne epizody i fragmenty.

Gdy po upływie dwunastu lat bracia powracają z wygnania, żądając, wedle zobowiązania, zwrotu połowy dziedzicznego królestwa, Durjodana przyjmuje ich obelgą i zwrotu zagarniętych włości odmawia.

Nie pomagają namowy i apele do sumienia, do tradycyjnej rycerskiej czci, nie pomagają przypomnienia świętości danego słowa, potęgi Dharmy. Wszystkie usiłowania Szri Kriszny, wielkiego króla rodu Jadawów, który dla uniknięcia krzywdy i grzechu, czyli a-dharmy, używa całej potęgi swej wymowy i autorytetu świętości, rozbijają się o zacięty upór Durjodany. Starcie zbrojne staje się nieuniknione.

Ród dzieli się na dwa obozy, krzywdzicieli łamiących prawo - to Durjodana ze swymi 99-ciu braćmi i hufcami zaciężnymi - obóz Kaurawów; i drugi broniących słuszności i prawa - Pandawów. Zależnie od osobistych związków lub poczucia słuszności, młodsze pokolenia siostrzeńców, kuzynów i krewnych staje po jednej lub po drugiej stronie.

Na czele wojsk Pandawów staje Ardżuna (Arjuńa). Na czele zastępów Kaurawów - sędziwy, bohaterski, dawny wódz Bhiszma. Bitwa trwa 18 dni.

W chwili jej rozpoczęcia Ardżuna staje na polu walki w swym wozie bojowym "w białe zaprzężonym rumaki", którego Woźnicą jest Szri Kriszna (Śrî Krishńa), król Jadawów, przyjaciel Ardżuny i ogarniając wzrokiem szranki "wrogów" - waha się.

Zrywa się w nim straszna burza wewnętrzna. Z rozpaczą zwraca się do Szri Kriszny i prosi o radę, o pomoc, o wskazanie co jest w tej chwili jego Dharmą, jak ma być Sobie i Prawu boskiemu wierny.

Szri Kriszna odpowiada. Rozmowy te stanowią treść Bhagawad Gity, którą tu w polskim przekładzie podajemy.

Pomoc dzieł i komentarzy najwybitniejszych filozofów Indii, jak i znawców Sanskrytu oraz paru współczesnych myślicieli, a nade wszystko zachęta jednego z największych - Szri Ramana Mahariszi - dodały tłumaczce odwagi do przekazania polskiemu czytelnikowi tej nieśmiertelnej Pieśni w polskim języku.

Oby dziś, gdy idzie walka o najgłębsze prawo Narodu do swej własnej drogi i Dharmy, walka o prawdę duszy każdego Polaka, oby światło przedziwne tej odwiecznej mądrości przeniknęło wiele serc, prześwietliło wiele dusz, wskazując Sprawę Wieczną - której Dharma Polski jest jeno cząstką - oby wzmocniło ono naszą wolę i jasny spokój rozumienia, byśmy wszyscy rzec mogli wraz z rycerzem Ardżuną: "uczynię wedle słowa Twego" - "w tej świętej walce nie ustanę nigdy".

Indie, kwiecień 1947 r. 

Wanda Dynowska

Od Tłumacza: O Bhagawad Gicie

Nieśmiertelną wielkość tej "Pieśni Pana" uznały wszystkie narody świata, ale niewielu ludzi umie ją czytać, zgłębiać i rozumieć; a wśród uważnych czytelników nieraz się spotyka takich, którzy jak ongiś Ardżuna, nie od razu widzą jej logikę i sens wewnętrznej konsekwencji, pod pozornymi sprzecznościami i paradoksami.

Istotnie zrozumieć Gitę nie jest łatwo, jak niełatwo zrozumieć samo Życie. Ardżuna też nie od razu widzi jasno; raz po raz trwożnie, natarczywie, niemal ze zniecierpliwieniem powtarza swoje pytania, prosząc o jaśniejszą, bardziej zdecydowaną odpowiedź. Oto w drugiej Rozmowie woła: "Powiedz mi Ty wyraźnie... uczniem Twym jestem, błagam Cię, oświeć mnie".

Pan odpowiada długim wspaniałym przemówieniem, a jednak Ardżuna w trzeciej Rozmowie znów woła prawie z rozpaczą: "Niejasne zdają się Twe słowa, niepojęte dla mego rozumienia, powiedz mi więc wyraźnie...". I znów Pan wyjaśnia Swym boskim słowem, a przecie w piątej Rozmowie Ardżuna jeszcze raz pyta trwożnie. Jakież to dziwne, wszak był najszczerszym uczniem, a oto wołaniu jego jakby nie odpowiadano dość jasno. Czyżby?... Czy to Boski Nauczyciel skąpi światła, czy jednak uczeń jest tak ślepy, że nie może od razu przejrzeć i potrzeba aż osiemnastu rozdziałów, a nade wszystko nadludzkiej wizji jedenastego, by mógł ujrzeć Prawdę, zdawałoby się tak prostą, że - Bóg jest wszystkim i we wszystkim.

Tak, boska Mądrość jest jak ocean, tylko tyle jego wody może każdy zaczerpnąć ile ma pojemności jego mała czarka; od powiększenia więc jej należy zacząć, od "poszerzenia" świadomości. Gita zawiera nauki bezdenne i powszechne, każdy może w niej znaleźć światło i drogowskaz, byle... umiał czytać. Postaramy się tu rzucić trochę światła na parę znaczeń i na to, co głównie dla nas Polaków może być najbardziej wartościowe.

Oto pierwszą nauką Gity jest to, że boskiej Mądrości nie można pojąć zanim się nie zacznie jej w życiu stosować, tj. nią żyć Choćbyśmy rozumieli odrobinę, zanim tą odrobiną nie będziemy żyć, nie odsłoni się nam prawda dalsza.

Biorąc najogólniej Gita mówi o historycznych zdarzeniach, wskazując ten dziwny fakt, że bitwa, która miała rozbić dawną potęgę Indii i sprowadzić na nie te wszystkie nieszczęścia, które Ardżuna przewidywał gdy wzdragał się przed walką, jest właściwie prowadzona na rozkaz Pana - (po uprzednim wypróbowaniu wszystkich możliwych środków pokojowego załatwienia konfliktu; a energia ta nie zginęła, może działa jeszcze i dziś) jest więc przeznaczona, tj. z Wolą Pana zgodna lub Jego, Prawem przesądzona, dokonać się musi. ("Mą wolą oni już porażeni" i 33-4 XI). Czy Ardżuna zrozumie to i ochotnie, choć i z bólem osobistym, stanie się narzędziem "losu", lub ramieniem Pana, czy też egoistycznie i zarozumiale współdziałanie odmówi - to jego rzecz; na końcu XVIII Rozmowy Szri Kriszna mówi: "czyń jako chcesz". Ma on wole "wolną" pójść za obowiązkiem Dharmą własną, a tym samym i za Wolą Pana, albo jej się nie poddać; oczywiście na razie tylko, bo... jego własna natura do uległości Prawu i tak wkrótce go zmusi, a opóźnianie się tylko klęskę może mu przynieść. Oto druga niezmiernie ważna nauka.

Historię kieruje Wola Wyższa; (można ją nazwać prawem Karmy i Dharmy) narody jak i jednostki mogą się z nią jednoczyć, lub jej się przeciwstawiać, ku własnemu nieszczęściu. Bo narody podobnie jak jednostki, mają swą Dharmę i wierne muszą jej być, choćby to było najcięższe. Szri Kriszna odsłania przed Ardżuną to wewnętrzne znaczenie historii, uczy go widzieć poza każdym konkretnym faktem jego ukryty wewnętrzny sens. To jest jedno z wielkich znaczeń Gity, ale to nie wszystko.

Wielu, z Gandhim na czele, widzi w niej symbol życia wewnętrznego człowieka, pola walki w nim samym na jego drodze ku doskonałości. I ten symbolizm jest także słuszny i ścisły. Ardżuna staje przed wyborem - z jednej strony cała najmilsza przeszłość - namiętności, przywiązania, uczucia, towarzysze i nauczyciele, bliższa i dalsza "rodzina", która "powstaje przeciw niemu" - Duszy - z "żądzy zysku", tj. chęci użycia, przyjemności, swobody, cała niższa , jakże bardzo ludzka natura. Z drugiej strony twardy, zdawałoby się zimny i niemal "okrutny", obowiązek. On - Dusza - w środku.

Waha się, pyta, wątpi, woła ku swemu Duchowi, a odpowiedzi jego nie słyszy wśród zgiełku ścierających się sprzecznych myśli i tumultu uczuć. A gdy go cichy głos Ducha dobiega, nie wierzy mu, kwestionuje, porównuje i wciąż jak wahadło od jednej wewnętrznej możliwości rzuca się w drugą. A przecie... "ani ten ani następny świat, ani też szczęście, nie jest dla tych, którzy się wciąż wahają i wątpią" (IV,40). Wahanie jest wrogiem czynu; lepiej pomylić się i zbłądzić działając, aniżeli trwać w bezruchu z obawy pomyłki czy "grzechu". Błądzić jest rzeczą ludzką, a zawsze pożyteczną, gdyż tylko doświadczenie własne, choćby najbardziej gorzkie i ciężkie, może nas zbliżyć do odkrycia prawdy.

Czyż każdy z nas nie pozna siebie w Ardżunie? Ileż to razy nie wiemy co jest naszą Dharmą, gubimy się wśród odwrotności, ważymy "za i przeciw", nie mamy odwagi odwrócić się od naszego "wczoraj", od całej ciężkiej czy najmilszej przeszłości! Ileż to razy wołamy o światło, o pomoc, rozdarci walką, i nie umiemy pojąć cichego głosu Ducha, a gdy dosłyszymy go, zdaje się nam zbyt surowy, wymagający czynu ponad siły, zabijającego całą radość życia, jego czar i powab, żądający ofiary, która dla małego "ja" wydaje się śmiercią.

Gdy Ardżuna trwa jeszcze w obezwładniającej walce, choć wcale nie z czysto egoistycznych motywów, przychodzi doń ta potężna wizja XI Rozdziału, ogromu Boga. Oszołamia go, przeraża i zachwyca zarazem; unosi na takie wyżyny skąd cały świat widzi w innym świetle, jako malutki skrawek ogromu Bożego Dzieła; czuje siebie jako drobinę u Jego stóp, kroplę w oceanie Jego Życia... Widzenie trwa chwilę, ale cała istota Ardżuny zmienia się od dna. Znika ludzkie, arcy-ludzkie; budzi się Duch.

Podobną wizję - Ducha - może mieć każdy z nas - choć nie w tej skali i nie o tym ogromie - byle jak Ardżuna chciał poznać prawdę - byle równie jak on gorąco jej pragnął. W ciszy wieczoru, nad morzem, czy o wschodzie słońca, wśród gór, czy na polach zoranych, lub wśród falujących zbóż... możemy w jednym błysku poczuć ogrom Boga i poznać te największą z tajemnic - trwanie wszytskości w Nim. Możemy ujrzeć świat i siebie jako jeden ton w przeogromnej symfonii i zrozumieć konieczność aby on był czysty i dźwięczał w harmonii z całością - z Jedynym. Ślad takiej wizji nigdy z duszy nie zniknie, tęsknota do tego ogromu powiedzie w przód, aż zanurzymy się w Bezmiar bez kresu. Po takiej wizji, bez wahań już, ni wątpień możemy jak Ardżuna, iść w bój. Zapatrzeni odtąd w głąb, uczymy się Jogi czynu.

Bo Gita jest przede wszystkim księgą Jogi Czynu, a uczy jej najwyższy Jogin wszechświata. I znów wraz z Ardżuną możemy wykrzyknąć w zdumieniu: "Jakże mam Ciebie poznać, o Jogi wszechświata?" I właśnie na to pytanie, Pan nie odpowiada słowem, a tą kosmiczną wizją. Cóż to oznacza? Gdy Ardżuna chce poznać najgłębszą istotę Jogi, Pan mu ukazuje Siebie, swe Życie ogarniające wszystkość, życie i śmierć, istności wszystkie, tak "złe", jak "dobre", tak wysokie jak niskie. Dlaczego to ma być odpowiedzią na pytanie o treść Jogi? A przecie ten XI Rozdział jest sednem i sercem całej Gity. Co to znaczy? Słyszeliśmy dotąd, że do Jogi potrzeba spokoju, skupienia, ciszy, a oto na polu walki, wśród wojsk i zgiełku, a nie w cichej pustelni, Pan przekazuje najwyższą naukę; nie na samotnych szczytach - jak Mojżeszowi - ukazuje się w Swej potędze i chwale, a właśnie na chwilę przed rozpętaniem się okrutnej bratobójczej walki. Przypomnijmy ile to razy Pan powtarza: "a więc walcz, Ardżuno". Po każdym najbardziej abstrakcyjnym przemówieniu o naturze Ducha, wszechświecie, przyrodzie i Przenajwyższym, powraca ten sam refren: "A więc powstań i walcz" "Więc myśląc wciąż o Mnie, idź w bój Ardżuno".

Na razie wydawać się to może dziwne i niepojęte. Ardżuna w tej kondensacji czynu jaką jest bitwa, ma poznać czym jest Joga? Ma odkryć jej najgłębsze tajemnice? Tak, i w tym właśnie tai się najdziwniejsza Gity nauka. Pan Jogi inaczej widzi rzeczy aniżeli ludzie. Brahma, Budowniczy, Stwórca wszechświata "działa wciąż" przez swoją Krija-Szakti, czyli potęgę czynu i uczy tutaj Ardzunę jak ma zjednoczyć swój czyn z działaniem Stwórcy, który działa wciąż: "Wiedz Ardżuno, iż źródłem czynu wszelkiego jest Brahma..." (III, 15) i "światy zagasłyby wszystkie gdybym Ja nie działał" (III, 24). "Więc działaj Ardżuno, nieustannie z bezosobiście, pełniąc czyn, który spełniony być musi; przez działanie wolne od pragnienia plonów człowiek Najwyższego dosięga" - oto najgłębsza nauka Gity. Czyn egocentryczny, dla siebie lub nawet czegoś co się nam wydaje najlepsze, ale dla wyraźnego, oczekiwanego rezultatu, choćby w formie nagrody - tu, czy w zaświatach - wiąże, jest arcy-ludzkim, zamyka człowieka w krąg przyczyn i skutków i nie prowadzi do Boga, do najwyższego Wyzwolenia. Ale ten sam czyn pełniony "jako Panu, nie ludziom", wyzwala. To samo wiąże co i wyzwala, zależy od motywu, od pobudki.

Można powiedzieć iż wszystkie przedmioty zewnętrznego świata istnieją tylko po to, by w ludziach rozwinąć rozpoznawanie jaki czyn jest "czysty", jaki jest słuszny, tj. zgodny z Wolą najwyższą (lub Prawem ewolucji, czy też Rytmem Wszechświata, możemy to nazwać różnymi słowami) a jaki jej przeciwny. Oczywiście wszelki czyn rodzi się z myśli i uczuć, więc to badanie prowadzi i do poznania jakie uczucia i myśli są czyste. Cały świat jest pełen powabnych, pociągających, pożądanych przedmiotów; Sam Bóg go takimi wypełnił i... On sam ukrywa się w każdym przedmiocie i nadaje mu ten czar, ten urzekający wdzięk i "ładność", które każą ludziom wyciągać po nie ręce, pożądać, pragnąć i zdobywać. I właśnie tak uczy się człowiek czynu, działania.

Nie istnieje na ziemi ani na niebie nic w czym ten Wszechrządca przyrody nie byłby Siebie zamknął. To on ukryty poza zasłoną Maji wabi i woła człowieka i budzi w nim żądzę i przemawia do tej cząstki Siebie, którą rzucił w świat, by rozwijała się i z zalążka boskości urosła w pełną postawę Jego Synostwa. Pożądanie, pragnienie jest jednym z najsilniejszych bodźców do czynu; gdyby nie miało tak doniosłej roli w naszej ewolucji, bylibyśmy rzuceni w świat pustynny, w którym by nas nic nie wabiło i nie wzywało. On, ukryty w przedmiotach budzi nie tylko naszą emocjonalność, ale i naturę myślową, gdy stawi przeszkodę na drodze ku zdobyciu upragnionego. A po wielu doświadczeniach uczy rozpoznawać jaki czyn wiąże a jaki wyzwala.

Starajmy się zrozumieć jak Bóg zbudował ten świat; przekonamy się wkrótce, że wszystko tak się układa by nas do czynu zmusić. Dlaczego Gita kładzie tak wielki nacisk na czyn? Na to znajdujemy odpowiedź w twierdzeniu, że samo przejawienie wszechświata jest czynem Boga, "ruchem Ducha", iż całe istnienie trzyma się współdziałaniem w ogólnym rytmie Życia. Jest to łańcuch współzależności. Prawdziwy czyn jest współdziałaniem z Jedynym Działającym i tylko taki, zupełnie bezosobisty, bezinteresowny, swobodny czyn - jest Jogą.

Polacy z temperamentu i swej głębszej natury są bardziej aktywni od wielu innych znanych mi narodów; nie przez kontemplację, ani nawet Miłość, zbliżają się do Prawdy i Boga, a przez bezpośredni, szybki, silniejszy od wszelkich rozumowań - czyn. Ale dotąd panuje w nim Radża, stosunek osobowy: "dla moich ukochań, przywiązań, pojęć", "a jeśli to nie dla moich, to nie chcę wcale"; dla bezpośredniego rezultatu. Wydaje mi się, że ważnym następnym krokiem, choćby nielicznych, którzy prawdę tę o Jodze Czynu poczują, jest odbarwienie czynu z osobistych czynników, jakby związanie go z wyższym rytmem, z najgłębszym Prawem. Nie miejsce w tym krótkim szkicu, wskazującym raczej na punkty do zastosowania, aniżeli udowadniającym cokolwiek, poruszać złożoną i głęboką kwestię Dharmy narodowej, a przez to i zabarwienia indywidualnych narodu cząstek. Wystarczy może zwrócenie uwagi czytelnika - a czytać Gitę to za mało, trzeba ją przemyśleć, trzeba w nią się wżyć, i prawdy jej na warsztacie własnego życia wypróbować - że.. dla Polaka Joga Czynu, czyli czysty czyn, jest może najbliższą i najprostszą drogą do Prawdy.

(Wiele z myśli tu wyrażonych zaczerpnęłam z odczytów Annie Besant o Bhagawad Gicie.)

Indie, 1957 r.

Umadewi Wanda Dynowska

Filozofia Odwieczna

Jeszcze w XIX wieku badania powstałych wówczas nauk Mitologii Porównawczych i Religii Porównawczych, wykazały wspólność zasadniczą wszystkich wielkich Religii, nie tylko w naukach etycznych i moralnych, ale i w metafizyce i filozofii. A w naszym stuleciu prace uczonego filozofa i socjologa profesora Bhagawan Dasa, jak i wielu innych podające przykładowo wyjątki ze wszystkich wielkich Religii, utrwaliły to przekonanie wśród wykształconych warstw wielu narodów; zaś wydane w ostatnich latach wspaniałe dzieło sławnego pisarza i myśliciela angielskiego Aldousa Huxley'a - "Perennial Philosophy" - jeszcze wyraźniej i dobitniej stwierdziło, na uderzająco dobranych wyjątkach i cytatach, istnienie zespołu Prawd, które obecne we wszystkich Religiach są jak nić złota jednocząca je wewnętrznie, wbrew ciasnocie ortodoksów, lubiących podkreślać różnice i - oczywiście - wyższość swego własnego wyznania. Tę wspólną, nieodmiennie powtarzającą się najgłębszą filozofię nazwał Huxley "Odwieczną". Stwierdza iż znalazł ją zarówno w Wedancie jak u Proroków hebrajskich, w chińskiej księdze Tao i w Dialogach Platona, w Ewangelii św. Jana i u mistyków chrześcijańskich (Eckhart, Bohme, Ruysbrock, Nowalis, św. Jan od Krzyża, itd.) w Buddyjskiej szkole Mahajany, u Plotyna, Orygenesa i Areopagity, jak i u Sufich - w mistycznej Szkole Muzułmańskiej. Mistycy tych wszystkich, pozornie tak różnych Religii, a właściwie jednej duchowej drogi do Prawdy, usiłują oddać wszędzie w podobnych, nieraz identycznych słowach, swe odkrycia i widzenia nieuchwytnych rzeczy Ducha i najważniejszego: stwierdzenia własnym, "konkretniejszym" nad wszystko, doznaniem, że istnieje Przenajwyższe Niewypowiedzialne, z którym można się duchem zjednoczyć. Huxley stwierdza, że cztery prawdy powtarzają się niezmiennie w każdej z badanych przezeń religii, stanowią więc podstawy "Odwiecznej Filozofii". (Dla przykładu patrz Wstęp do V tomu Antologii Indyjskiej wyd. Biblioteki Polsko-Indyjskiej, Madras 1956). Oto one:

Iż wszystko co widzimy, cały świat materii i świadomości ze wszystkimi istnieniami - roślin, zwierząt, ludzi, nadludzi, Aniołów, duchów, jak i wszystko niewidzialne, jest przejawieniem jednego Boskiego "Podłoża", jak je nazywa, w którym wszystkie względne istnienia mają swój byt, poza którym istnieć nie może nic.

Iż człowiek nie tylko może mieć logiczne pojęcie o istnieniu tej Pra-przyczyny, ale jest w stanie doświadczyć własnym doznaniem Jej istnienia i Jej potęgi; bezpośrednio poznając Ją, władzą intuicji, o wiele wyższą od rozumującego intelektu. Charakterystyczną cecha tego bezpośredniego poznania jest jednoczenie się z poznawanym.

Iż człowiek składa się z dwoistej natury: osobowej, znikomej i przemijającej, oraz nieśmiertelnego i wiecznego Ducha, który jest iskrą Boga w nim; i zależnie od swej woli może utożsamiać się z niższym, albo też z Duchem, który będąc tej samej co "Boskie Podłoże" natury, wprowadza w zjednoczenie z Rzeczywistością Jedyną.

Iż celem życia człowieka na ziemi jest tylko i jedynie to utożsamienie się ze swym wieczystym Duchem, co jest jednoznaczne z wejściem w potęgę, twórczość i szczęśliwość bez miary.

Uważając te prawdy za podstawowe i wszystkim ludom i wiekom, we wszystkich Religiach, wspólne, jakież będzie miejsce Gity w tej "Odwiecznej Filozofii"?

Na to Huxley odpowiada iż Gita jest nie tylko kamieniem węgielnym i najgłębszym przedstawieniem treści i jądra Hinduizmu i jego prastarej filozofii, ale jest również najjaśniejszym, najbardziej zrozumiałym streszczeniem "Odwiecznej Filozofii" i ma nie mniejszą wartość dla wszystkich ludzi, wszelkich religii lub żadnej, jak dla Hindusów.

A Christopher Isherwood, tłumacz chyba najostatniejszego przekładu Gity na angielski, mówi iż jest ona zarówno najwspanialszą Pieśnią i najgenialniejszym przedstawieniem Wedanty, jak i proroczą wizją na kształt Izajasza lub Dawida, jest też miejscami najwyższym wzlotem mistycznego natchnienia i ekstazy; jest także "ewangelią", gdyż to najgłębsze co przekazuje człowiekowi jest ponad czas i ponad przestrzeń, nie należy specjalnie do żadnej epoki i do żadnej rasy, ni narodu, jest bowiem wieczne i powszechne. Czuje się w niej że: "to Bóg przemawia do człowieka, swego przyjaciela", a słowa Jego są rzeczywiste na wieki, dla każdego ludu, dla każdego kto szuka Prawdy, równie aktualne dziś, jak 10.000 lat temu, jak będą kiedyś przy końcu istnienia człowieka na ziemi.

Tak, bo Prawda jest ponad czasem i wszelką względnością. 

Autor, B. L. Atreya - Profesor Sanskrytu, filozofii i psychologii na słynnym uniwersytecie hinduskim w Benaresie; wykładowca zapraszany na uniwersytety Ameryki, Europy, Chin, Japonii na odczyty o filozofii, religii i kulturze Indii. Autor cennych dzieł o filozofii, z których najważniejsze "Jogi Wasziszta". Członek Międzynarodowego Instytutu Filozofii i "Haute Academie Latine Internationale" w Paryżu. Przyjaciel Polaków.

Czym jest Bhagawad Gita dla Hindusów?

Bhagawad Gita, stanowiąca część rozdziału - zwanego Bhiszma-Parwa - wielkiej epopei indyjskiej, słynnej Mahabharaty, zajmuje jedyne, nieporównane miejsce w religijnej literaturze Indii; a znaną jest na całym świecie jako jedna z najgłębszych filozoficznych ksiąg.

Jest ona jednym z trzech głównych źródeł duchowego natchnienia Hinduizmu, jednym z trzech podstawowych filarów, ni tylko religii, ale i całej kultury hinduskiej; drugim są Upaniszady; trzecim - księgi, zwane Brahmasutry; bowiem wszystkie inne księgi, świętego Prawa i pisma filozoficzne Indii (za wyjątkiem najbardziej starożytnych Wed) opierają się na naukach zawartych w tych trzech; słusznie więc nazwano je fundamentem całokształtu hinduskiej kultury. Zachodzi pomiędzy nimi ścisły związek i z łatwością można wykazać iż podstawowe nauki są wszystkim trzem wspólne.

Upaniszady - najstarożytniejsze z nich i rozmiarem największe, zwane również Wedantami, czyli ostatnią częścią świętych Wed, są uważane za źródło najgłębszej wiedzy duchowej. Brahmasutry - to krótkie wyjaśnienia i komentarze do Upaniszadów, podane przez filozofa i uczonego, który usiłował zamknąć całą ich filozofię w zwięzłych i przejrzystych aforyzmach, broniąc jej jednocześnie ścisłym argumentowaniem wobec innych systemów filozoficznych. Księga ta nie dodaje nic do nauk Upaniszadów, jest jednak dziełem cennym i ważnym, gdyż usiłuje uzgodnić i zsyntetyzować wiele, pozornie sprzecznych twierdzeń, o duszy ludzkiej, Bogu i wszechświecie, jakie spotykamy w różnych częściach Upaniszadów.

Aforyzmy Brahmasutr zbyt zwięzłe i syntetyczne by je można zrozumieć bez komentarzy, dla człowieka nie posiadającego specjalnego przygotowania, stosunkowo małe mają znaczenie; Bhagawad Gita natomiast przedstawia światopogląd oparty na filozofii Upaniszadów, w przepięknej formie, a w sposób jasny i prosty. Zawiera w przejrzystym wykładzie wszystkie najgłębsze prawdy Upaniszadów, słusznie więc niesie prastara tradycja, iż Gita jest "czystym, życiodajnym duchowym winem z jagód Upaniszadów wytłoczonym". Ona jedna wśród niezliczonych świętych i filozoficznych ksiąg Indii może być nazwana Ewangelią Hinduizmu. Ona to bowiem przedstawia w najkrótszej formie swoisty hinduski światopogląd. Ani jedno twierdzenie, a może nawet zdanie, tego wspaniałego dzieła w nikim z prawdziwych Hindusów nie wywoła nigdy sprzeciwu; nie znajdzie się w niej powiedzenia, z którym nie mógłby się zgodzić, bowiem nie ma Hindusa - do jakiejkolwiek sekty czy gałęzi Hinduizmu należy - dla którego Bhagawad Gita nie byłaby duchowym autorytetem, któryby nie studiował, nie czytał, a przynajmniej nie pragnął słuchać czytania, tej świętej księgi.

Największym pragnieniem religijnego Hindusa jest żyć według jej nauk, oczywiście wedle własnego, może nieraz błędnego, ich pojmowania. Niemal każdy umiejący czytać od króla do żebraka, od ojca rodziny do bezdomnego mnicha, od ascetycznej wdowy do pokutującej jawnogrzesznicy, od filozofa do prostaczka, od rektora uniwersytetu do skromnego studenta, posiada egzemplarz tej książeczki, tak niewielkiej, a tak olbrzymiej, niewyczerpalnej krynicy pradawnej, a zawsze żywej mądrości. Religijny Hindus na łożu śmierci za największe błogosławieństwo poczytuje możność odczytania, powtórzenia (miliony umie ją na pamięć) lub usłyszenia - zanim wyda ostatnie tchnienie - całości lub choćby cząstki, tego wzniosłego poematu. Tysiące ludzi codziennie powtarza jedną, dwie, a czasem i wszystkie osiemnaście części tej boskiej Pieśni.

Nie dziw więc, że każdy religijny, społeczny, nawet polityczny reformator i przywódca, starożytnych, średniowiecznych, a w dużej mierze i współczesnych czasów, powoływał się na Bhagawad Gitę dla potwierdzenia i propagowania swych teorii. Najtęższe umysły, najwięksi ludzie Indii, od Szri Szankaraczarii do Gandhiego, usiłowali Gitę ogarnąć, zgłębić i zinterpretować, wykładając ją innym.

Nie ma chyba drugiej księgi na świecie, która miałaby taką ilość komentarzy, zwłaszcza najwybitniejszych filozofów i uczonych wszystkich wieków; a nie ma na pewno żadnej - oprócz Biblii - tłumaczonej na tyle, tak starożytnych, jak i nowożytnych języków.

Temat i forma Bhagawad Gity wystarczyłyby już same przez się by uczynić z niej dzieło nieśmiertelne. Pisana w najpiękniejszym Sanskrycie, o surowej klasycznej powadze, a zarazem nieporównanym wdzięku i subtelności wyrazu, dostojnym rytmie, bogatym rytmie, Gita jest zaiste pieśnią, dziełem wielkiej sztuki, nie tylko wzniosłej filozofii.

Ale jest i inna przyczyna, która ją czyni powszechnie czczoną i kochaną przez Hindusów. Oto Upaniszady są - wedle tradycji - oddaniem wieczystych prawd przez wielkich mędrców starożytności, których wysubtelniona duchowa intuicja umiała je pochwycić, a spokojna - jak toń cichego jeziora - myśl, dokładnie je odbić i sformułować. Brahmasutry są notatkami wielkiego uczonego i myśliciela komentującego filozofię Upaniszadów. Ale Bhagawad Gitę uważa się powszechnie za dosłowne powtórzenie - przez genialnego twórcę Mahabharaty - rad, wskazówek i nauk Szri Kriszny, największego bohatera, najwznioślejszego kierownika, jasnowidza, a zarazem męża stanu, kierującego z najszerszym rozumem losami państwa, który jest uważany przez wszystkich Hindusów nie tylko za najdoskonalszego człowieka, ale i za najpełniejsze przejawienie Boga w ludzkim kształcie; czyli za istotę, w której poprzez ludzką świadomość działa Bóg.

Nauki swe przekazuje Szri Kriszna przyjacielowi i uczniowi swojemu, rycerzowi Ardżunie, w chwili gdy ten staje twarzą w twarz z tragicznym konfliktem obowiązków, a walka wewnętrzna powala go i niemal łamie, pozbawiając energii i decyzji, uniemożliwiając właściwą ocenę sytuacji i drogi własnej. Dzieje się to w przeddzień tzw. Wielkiej Bitwy Indyjskiej, na polach Kurukszetry.

Sama nazwa - Bhagawad Gita - Pieśń Pana, wskazuje na owo boskie pochodzenie księgi. Ale Bóg Bhagawad Gity nauczający Człowieka pod postacią Ardżuny, nie jest Bogiem jakiejś jednej religii, czy wyznania, narodu czy rasy, epoki lub wieku. To wedle samej Gity: "Ostoja, Opoka i Schron, odwieczny Kochanek i Świadek, Świt i Zmierzch istnienia, bezdenna Skarbnica i wieczyste wszystkiego Nasienie. Droga, Oblubieniec i Pan" (X.18) wszelkiego stworzenia; bowiem, jak mówi 46 wiersz XVII Rozmowy - "JEDYNY powołał wszechświat do bytu, ze Siebie go wyłonił i przenika na wskroś", lecz istota Jego pozostaje niezmienną, niewyczerpalną i nieskończoną, pomimo stworzenia, ożywiania i przenikania skończonego świta - "...cząstką Siebie stwarzam i przenikam wszechświat, a Sam niezmienny trwam" (IX. 42).

W historii rozwoju rodzaju ludzkiego, a nawet niższych od człowieka królestw, pojawiają się co pewien czas specjalne przejawienia Boga - tzw. "Awatary" - w których On Sam przyobleka ludzki, a nawet i niższy od ludzkiego kształt, by dać nowy impuls w wielkim ewolucyjnym procesie, nowy pęd w duchowym rozwoju, by drogę spaczoną naprostować, by panowanie zła ukrócić, a moce Dobra umocnić. "Gdy sprawiedliwość upada, a niepewność górę bierze... dla ochrony sprawiedliwych, dla zagłady nieprawość czyniących, dla utrwalenia Dobra (Dharmy) w różnych wiekach przychodzę Ja Sam" (IV.7-8).

Mówiąc o siłach dobra i zła Gita nie rozpatruje ich działania w stosunku do poszczególnych jednostek. Mówi zawsze najszerzej, niemal kosmicznie o wszechświecie i wszechstworzeniu.

Bóg bezmiaru przestworzy, odwieczny i nieskończony, przejawił się - wedle wiary autora Bhagawad Gity - najpełniej, na jakiś czas przed słynną Wielką Wojną Indii (pomiędzy rodem Pandawów a Kaurawów) w osobie Szri Kriszny, księcia niebywałego geniuszu i niewysłowionego czaru, który był na tle swego wieku największym bohaterem, najrozumniejszym mężem stanu, najdzielniejszym "bez strachu ni zmazy" rycerzem, najwznioślejszym nauczycielem i świętym, najpotężniejszym wodzem i władcą, a zarazem najskromniejszym służebnikiem i przyjacielem człowieka. Szri Kriszna uważany jest za najwyższy wzór, za szczyt człowieczeństwa. Żadna wyobraźnia ludzka, wedle najgłębszego przekonania Hindusów, nie mogła nigdy stworzyć obrazu geniusza o tak wszechstronnej wielkości jak Szri Kriszna. Toteż uważa się Go za "Awatara" tj. bezpośrednie i najdoskonalsze przejawienie Boga w ludzkim kształcie. I On to, Bóg w ludzkiej postaci, przekazuje nauki Bhagawad Gity, na polu bitwy - której opis stanowi główna treść eposu Mahabharaty - Ardżunie, uczniowi swemu, który przedstawia, rzec można, całą ludzkość. Człowieka zmagającego się w nieustannej walce na polu życia; człowieka ze wszystkimi jego instynktami, wzruszeniami i namiętnościami, z ową inteligencją niestałą, rzucającą się w gwałtownych poszukiwaniach to naprzód, to znów cofającą się wstecz, czepiającą się ciągle złud; z wszelką ułomnością ludzką, ograniczeniem i ciasnotą kochania jak i działania; z całym konfliktem sprzecznych uczuć, myśli, pojęć, wartościowania.

Miejsce i warunki w jakich się akcja rozgrywa - pole bitwy, pełne zgiełku, zmagań i przerażenia, nadziei zwycięstwa i obawy klęski, napięcia żywiołowych zarazem lęków - są chyba jednym z najtrudniejszych w jakich człowiek może się znaleźć, gdzie najbardziej łaknie światła rozumienia i pomocy. Można rzec iż jest to obraz każdego z nas. Czyż nie znajdujemy się wciąż na polu bitwy? Czyż nie stajemy raz po raz wobec okrutnych rozterek, zmagań i starć? Jakże często umysł nasz jest polem rozpaczliwych walk; w nas samych odbywa się wciąż ścieranie się pojęć, idei i wartości - walka rozumu z uczuciem, instynktów i namiętności z sumieniem, poczuciem obowiązku, tęsknotą do ideału. Słusznie więc rzec można iż nie ma człowieka, któremu by rady Szri Kriszny nie były potrzebne, który nie mógłby znaleźć w świetle Bhagawad Gity jakiejś wskazówki i pomocy dla siebie. Każdy z nas jest walczącym Ardżuną, każdy z nas nieraz łamie się w sobie i gubi, zmaga się i wątpi i nie widzi drogi przed sobą i chce uciec od życia.

A Szri Kriszna w swej z Ardżuną rozmowie dociera do samego sedna wszystkich problemów życia, ukazuje przyczynę wszystkich konfliktów; sięga w samą zagadkę istnienia, odsłania prawdy powszechne, aktualne i żywe dla każdego na ziemi człowieka; toteż nauki Jego w Gicie zawarte mogą być równie użyteczne dla człowieka na polu walki orężnej, jak wśród przeciwności domowego życia; w szarzyźnie biura, jak na katedrze profesorskiej; na Wschodzie jak i na Zachodzie, wśród wyznawców Hinduizmu, równie dobrze jak Chrześcijaństwa, Buddyzmu, Islamu czy Konfucjonizmu.

Każdy z nas może nauki Gity zastosować do siebie i znaleźć w nich wskazówki do rozwiązania swych palących problemów; mogą nas nauczyć nie tylko jak żyć, ale i jak umierać, z równie nieustraszoną męską pogodą.

W miarę studiowania Bhagawad Gity coraz bardziej rozumiemy jej wszechogarniającą mądrość i zdaje się nam wówczas słusznym twierdzenie, że głos Boga mówi przez nią do całej ludzkości, że Ardżuna był jej całej przedstawicielem. Jasnym się też staje dlaczego Hindusi uważają Bhagawad Gitę za najświętszą i najbardziej wzniosłą ze wszystkich swoich religijnych ksiąg, za wyjątkiem Wed.

Cóż stanowi treść tej wszechludzkiej nauki? Tak łatwe, a zarazem tak trudne pytanie. Łatwe gdyż styl poematu nie jest złożony, a język niesłychanie piękny lecz prosty. Nie spotyka się w Bhagawad Gicie wyszukanych argumentów, skomplikowanych dowodzeń, drobiazgowych analiz. Każdy kto choć trochę zna zasadnicze podstawy filozofii i ideologii Hinduizmu, może uchwycić znaczenie wszystkich wierszy Gity. Lecz z drugiej strony nie jest ona bynajmniej tak łatwą, co znajduje potwierdzenie w fakcie iż każdy z filozofów i komentatorów nieco inaczej ją tłumaczy.

Styl Bhagawad Gity nie jest stylem ścisłym, filozoficznym; język zda się nieraz wyrażać sprzeczne pojęcia; a wiele uogólnień może się zdawać niejasnymi i czytelnik musi zrobić rzetelny wysiłek by zsyntetyzować wszystkie, pozornie nie zgadzające się ze sobą twierdzenia i połączyć je w jeden jasny, wszechogarniający filozoficzny światopogląd. Jest równie trudno wszechstronnie rozumieć Gitę, jak ogarnąć życie jej boskiego Twórcy.

Umysł ludzki jest ograniczony i jak jeden z psychologów współczesnych określił: "widzimy rzecz każdą nie taką jaką jest, ale jakimi sami jesteśmy". Nie rzadko więc i komentatorzy Gity siebie w niej widzą i to im zasłania jej właściwą treść. Może i ja przedstawiając swoje rozumienie tego nieśmiertelnego dzieła, nie jestem wolny od moich indywidualnych pojęć i subiektywnych zabarwień.

Dla mnie Bhagawad Gita jest księgą o wszechludzkim znaczeniu: księgą, która mówi o duszy człowieka w jej wznoszeniu się ku Bogu; o sztuce przetwarzania całej naszej natury i przepromieniowania jej boskością; księgą, która uczy jak mała, wątła istota ludzka jest w stanie do Boga się zbliżyć i całkowicie z Nim zjednoczyć. Wskazuje nam z jednej strony ciasnotę i ograniczenie zwykłego człowieka, jego błędne rozumienia i pojęcia, niskie pobudki, małe uczucia; a z drugiej strony ukazuje życie stokroć szersze, nie tylko wolne od bólu, troski i udręki, ale pełne spokoju, pogody i mądrości. Pokazuje nam najkrótszą drogę do osiągnięcia pełni doskonałego Człowieczeństwa, które jest jednoznaczne z boskością; w którym to stanie równowaga najwyższej harmonii i nieprzemijające, górne szczęście stają się naszym udziałem. Uczy nas obrazowo, pokazując na wielu szczegółach i przykładach, jak doskonały człowiek myśli, odczuwa i działa, jak żyje, w jakim pozostaje stosunku do Boga, do ludzi i wszelkiego stworzenia; czyli chcąc wyrazić to jednym słowem: Bhagawad Gita mówi o samej treści Jogi, która nie jest niczym innym, jak jednoczeniem się duszy indywidualnej z Bogiem.

Człowiek, wedle nauki Bhagawad Gity, choć wzniósł się ponad świat zwierzęcy w samo wiedzy i sile, pozostaje jeszcze na bardzo niskim szczeblu wielkiej ewolucyjnej drabiny. Jego ciemnota, jego niewiedza są straszne. Dotychczas niezmiernie mało wie o swej prawdziwej naturze, o wszystkich składnikach swej istoty, o swym właściwym związku z Bogiem, z ludźmi, z przyrodą i z otaczającym wszechżyciem. Jego drobna, ciasna świadomość tonie w bezmiarze nieświadomości (X.15). Toteż jego pojęcia o sobie, jak i swym stosunku do innych istot, są niejasne i błędne.

W rzeczywistości jest on nie oddzielną cząstką Jedynego Boskiego Istnienia, w którym - "trwa, żyje, działa i ma swój byt", choć o tym nic nie wie (XV.7).

Zupełnie niesłusznie i wbrew prawdzie ogranicza siebie do fizycznego ciała, myśli, oraz zmysłów; a utożsamiając się z nimi całkowicie, uważa ich stępienie i zanik jako zatratę siebie samego zapominając, lub nie zdając sobie sprawy, iż jest duchem nieśmiertelnym, który poprzez fizyczne zmysły nieustannie poznaje i zbiera doświadczenia, w ciągu wciąż powtarzającego się procesu narodzeń i śmierci, wśród niezmąconego oceanu wszechprzemieniającego się życia (VIII. 15,16,19; II. 22; IX. 3). Przyciągany przez przedmioty pożądań zmysłowych, rzuca się w pogoni za nimi, sądząc iż w posiadaniu ich ukoi się jego pragnienie. A gdy nie może natychmiast zdobyć upragnionego, gdy to wymyka mu się z rąk, gdy przeszkody piętrzą się na jego drodze, popada w gniew, ból, zniechęcenie; i powstaje całą gama namiętnych reakcji, które wypaczają sąd, mącą pojmowanie, przyćmiewają właściwą ocenę zjawisk. Pamięć wewnętrzna załamuje się w zmąconym umyśle, Rozum nie widzi jasno, a człowiek bezrozumny zatraca siebie (II. 62-63).

Owo namiętne pożądanie przedmiotów, rozkosz w zetknięciu z jednymi, a cierpienie i wstręt przy kontakcie z innymi, zamykają człowieka w sieć ułudy (VII.27). A przecie nie w pogoni za uciechami zmysłów, ani w posiadaniu przedmiotów zmysłowych można znaleźć szczęście. Każda radość znikoma kończy się cierpieniem. Każda zdobycz chwilowa przynosi rozczarowanie i poi goryczą. Niewiedza, pogoń za złudnym, czepianie się znikomego, rzucanie się ku rozkoszy, to znów popadanie w rozpacz i przygnębienie; nieprawdziwe, spaczone pojęcia o wszystkim co nas otacza - oto cechy wspólne wszystkim ludziom.

A jednak na dnie serca człowieczego tkwi wciąż żywa tęsknota za innymi wartościami, nieukojone pragnienie doskonałości, prawdy, mocy i nieprzemijającego szczęścia; a to samo przez się jest dowodem, iż są one osiągalnym dziedzictwem człowieka. Zaiste niewielu pragnie dość silnie aby je osiągnąć (VII. 3). I tym to rzadkim szaleńcom tęsknoty za doskonałością , odsłania Pan, który przebywa w najgłębszej Jaźni każdej istoty, tajemnicę najwyższą, która im przynosi wyzwolenie (IX. 1).

Im to odkrywa iż każde życie ludzkie może być już teraz, zaraz przetworzone w boskość. Mówi nawet iż to właśnie jest jedynym przeznaczeniem i prawem każdego człowieka, jedynym sensem i celem każdego istnienia. Wznieść się w Świadomość Boską jest wedle Gity osiągnięciem najwyższym. Osiągnięcie to nazywa różnymi terminami; zjednoczeniem z Brahmanem (Absolutem), (VI.28); przebywaniem w Brahmanie (V.20); wejściem w pokój Brahmana (V.24); wkroczeniem w "Górny Przybytek" z którego nie wychodzi się więcej", itd.

Jest to takie zjednoczenie z boską Energią, która tworzy wszechświat, iż bierzemy udział we wszystkich jej atrybutach, stajemy się jednym z Nią. Osiągnąwszy ten stan, który w terminologii współczesnej psychologii można by nazwać - przeistoczonym, "uwznioślonym", lub "oświeconym" Człowieczeństwem, doskonały spokój, harmonia i równowaga, której nic nie może naruszyć, stają się naszym udziałem. Doświadczamy jedynej, niewymownej, niewymiernej, bezgranicznej szczęśliwości (V.21, VI. 21-27). W tym najwyższym stanie znika wszelka odpowiedzialność za jakikolwiek czyn, człowiek jest wolny od wszelkich skutków swojego działania (IV.14,16; XVIII.66). Jest wolny od ponownych narodzin i wielokrotnych śmierci, staje się zaiste nieśmiertelnym; nie pozostaje mu nic więcej do osiągnięcia w naszych światach, gdyż posiadł najwyższy możliwy do osiągnięcia na ziemi stan.

Jakże więc, jaką drogą i jakim sposobem możemy się wznieść w ten boski stan oświecenia?

Komentatorzy Bhagawad Gity zabarwiają swe interpretacje własnymi filozoficznymi pojęciami, różnią się znacznie w swym określeniu metody, jaką Gita wskazuje. Jedni mówią, że drogą tą jest skupienie i zapatrzenie się w głąb, tzw. medytacja; inni iż badanie i dociekanie filozoficzne; inni iż prosta a bezgraniczna miłość; jeszcze inni iż czyn rzetelny, prawy i "czysty", tj. bez żadnego pragnienia nagrody, czyn bezinteresowny, czyniony prosto, "bo spełniony być musi".

Każdy z tych komentatorów może przytoczyć wersety Gity dla poparcia swojego ujęcia. Bowiem Joga Gity istotnie obejmuje wszystkie te, i jeszcze wiele innych metod. Celem jej nie jest rozwój i doskonalenie jakiejś jednej części natury człowieka, ale pełen rozkwit całej jego istoty. Wielka sztuka wznoszenia ludzkiej natury w boskość - ta najwyższa z istniejących sztuk - obejmuje wszystkie te metody. Żadna strona ludzkiej psychiki nie powinna być zaniedbana i pozostawiona odłogiem. Wzruszenia, rozum, duchowa intuicja i wola - wszystkie muszą się rozwijać równolegle, aby wszechstronny rozkwit wewnętrznego człowieka stał się możliwy; zarówno serce, głowa jak ręka muszą wyrażać prześwietlone życie, trzeba więc wyrabiać je, wysubtelniać i doskonalić. Prastara metoda skupienia - koncentracji; pogrążanie się w wewnętrzną ciszę - medytacja - i wreszcie tzw. Samadhi (zjednoczenie się z przedmiotem, na którym skupiamy całą świadomość) - o których czytamy we wszystkich księgach Jogi - prowadzą do obudzenia duchowej intuicji najgłębszej Jaźni; ścisłe naukowe i filozoficzne myślenie pomaga do jasnego pojęcia Rzeczywistości; a bezosobiste spełnianie wszelkich społecznych obowiązków ułatwia nam wyzbycie się egoizmu i interesowności, liczenia na własną korzyść lub nagrodę, czyli oczyszcza nas moralnie i dopomaga do osiągnięcia najwyższej wolności - zjednoczenia naszej indywidualnej woli z Wola Jedyną; a miłość, samooddanie, żarliwy wzlot ku Bogu, prowadzą do pogrążenia się w pełnię Jego życia.

A wiec człowiek dążący do doskonałości powinien zdobyć całą wiedzę o sobie i wszechświecie, jaką może mu dać nauka i filozofia, bowiem poznawszy Rzeczywistość samą w sobie, sięgnie w Świadomość kosmiczną i zdobędzie "spokój wyzwolenia" (V.29). Powinien również sprawdzać i uzupełniać te wiedzę, najgłębszą wewnętrzną intuicją, której rozwijanie jest wskazywane przez liczne ćwiczenia i różne metody Jogi (VI.25,28). Powinien tak gorąco i żarliwie umiłować ideał, aby w sercu jego nie było miejsca na żadne inne uczucie, aby wszelka dlań ofiara stałą się łatwą i prostą. Gdyż tylko ci, którzy tak Boga umiłowali, zdołają Go poznać. Miłość jednoczy; miłujący i Umiłowany stają się jednym (VIII.29). Całkowite, bezgraniczne, niczym nie uwarunkowane oddanie miłości Najwyższemu - Bhakti - jest tajemnicą poznania Go i zjednoczenia z Nim (VII.III.22, XI.55, XII.8, XVII.55,62,66).

Chcąc oswobodzić się od więzów i niewolących skutków swych czynów, powinien nauczyć się działać bezosobiście, z poczucia obowiązku, a bez żadnych egoistycznych pobudek, nawet pragnienia nagrody i powodzenia. Może mu w tym dopomóc zrozumienie, że samo nasze życie jest utrzymywane przez niezliczone siły społeczne i energie kosmiczne. Stajemy się niejako ich dłużnikami i musimy coś z siebie dać innym w zamian, dla utrzymania równowagi społecznych i kosmicznych sił. Ten dług wobec wszechświata i społeczności, ta współzależność ze wszystkim co istnieje, to nasza Dharma wobec świata. Do niej należy rzetelne spełnianie wszelkich zadań jakie nam życie w danym stanie i miejscu stawia. Nie należy nigdy chcieć się uchylić od swoich obowiązków, ujść od zadań naszego stanowiska, naszego własnego miejsca w życiu. Tylko podejmując je bezosobiście i spełniając dla dobra innych - społeczności, narodu czy wszechżycia - możemy prawdziwie uczcić Boga, a jednocząc się z Jego wszechtwórczą Energią - osiągnąć doskonałość i wyzwolenie (XVIII.45, 46; II.5; V. 12; III. 19).

Bhagawad Gita nie pochwala bynajmniej uchodzenia z pola bitwy codziennego życia, chronienia się przed zgiełkiem i trudem zmagań w domniemany spokój klasztorów i pustelni. Nauka jej nie stawia przed nami wyboru: walczyć czy nie walczyć; działać czy nie działać. Stwierdza tylko iż wybór polega na naszej decyzji, jak chcemy walczyć; czy jako oświecony, samoświadomy bojownik wielkiej sprawy Człowieka, czy jako bohater zbliżający szczęście ludzkości; czy jako najemny żołdak dla zysku, łupu lub hojnej nagrody. Możemy wybrać nieustanną, spokojną i bezinteresowną działalność, lub też gorączkowe, namiętne rzucanie się za zdobyczą pod wpływem niskich potrzeb i żądz. Tylko poświęcając wszystkie osobiste pożądania dla dobra innych, jednocząc nasze działanie z procesem kosmicznym, żyjąc w harmonii z nieskończonością - możemy rozbić ograniczenie naszej małej osobowości i rozszerzyć naszą świadomość w zjednoczenie z Energią Jedyną, która rządzi wszechświatem (XVIII. 46). Człowiek oświecony, działając w harmonii z nieskończonością, nie przestaje być świadomy siebie i wszystkiego co go otacza, nie przestaje czuć, myśleć i czynić, ale poznaje to, co zna Bóg, ogarnia sercem najwyższe, najbardziej wzniosłe uczucia, a czyn swój z dziełem Boga jednoczy.

Nie można więc powiedzieć iż Bhagawad Gita doradza człowiekowi jakiś wybór pomiędzy różnymi metodami Jogi, iż mówi by został filozofem lub religijnym żarliwym mistykiem, albo niestrudzonym działaczem i pracownikiem. Chcąc osiągnąć pełnię musi być każdym z nich. Może rozpoczynać przez rozwijanie tego, co w swej naturze uważa za najsilniejsze, ale z biegiem czasu przekona się iż prawdziwy dostęp na jednej z tych dróg, wymaga nieodzownie równoległego rozwoju na innych. Rozkwit duchowy nie może się odbywać jednostronnie. Doskonałość prawdziwa jest z samej swej natury wielostronna. Najwyższy przykład takiej doskonałości widzimy w życiu Szri Kriszny, które - moim zdaniem - jest najlepszym komentarzem do Jego wspaniałego dzieła - Bhagawad Gity. Szri Kriszna był wielkim nauczycielem i filozofem, królem, władcą i bohaterem, najwyższym świętym i najprzenikliwszym mężem stanu, a nade wszystko płomieniem wszechogarniającej i boskiej Miłości.

Benares,

Prof. B.L. Atreya

Tajemnica Najwyższej Harmonii

Indie, jak wszystkie narody świata, przechodziły w swej historii przez wiele ciężkich okresów, lecz dusza ich posiadała zawsze niespożytą siłę opiekuńczą, która wielokrotnie pozwalała im przetrwać nawet parowiekowe upadki. Mimo woli nasuwa się pytanie, co było źródłem tej siły? A jedyna odpowiedź jaką możemy znaleźć jest: lud Indii w żadnym okresie swej historii nic bardziej nie czcił, nic wyżej nie stawiał ponad Ducha. Atman był dlań zawsze najważniejszym celem, osią i przyczyną istnienia, a wszystko inne miało mu podlegać i służyć.

Duch jest niepodzielny. Ale wyraża się przez działanie serca, rozumu i woli, czyli przez uczucie, myśl i czyn. Możemy więc mówić o trzech drogach do zjednoczenia z Najwyższym, o drodze miłości, poznania i czynu. O każdej z nich mówią w ogólnym zarysie trzy wielkie epopeje hinduskie: Ramajana, Bhagawata i Mahabharata. Ramajana opiewa drogę niezłomnego czynu w służbie ideału; Bhagawata jest przejrzystą krynicą wystrzelającej w niebo miłości; a dumna Mahabharata przedstawia bogaty materiał wiedzy, niemal o każdym przedmiocie i każdym ważnym zagadnieniu życia.

Te trzy wielkie tematy epickie były zresztą opiewane przez każde nowe pokolenie poetów, we wszystkich zakątkach Indii, przez ostatnie kilka tysięcy lat, nigdy nie pozwalając szerokim masom zapomnieć o tych duchowych drogach.

Bhagawad Gita nie będąc w ścisłym znaczeniu tego słowa epopeją, a raczej podaniem w poetyckiej formie rozwiązania palącego zagadnienia i wewnętrznego konfliktu, powstałego w najkrytyczniejszym momencie życia w duszy głównego bohatera Mahabharaty - nigdy nie była tak popularną i tak szeroko czytana przez masy, jak trzy poprzednio wymienione epickie arcydzieła. Ale ukazując w przedziwnym skrócie, bardziej wszechstronny i jasny światopogląd, łącząc harmonijnie czyn, miłość i wiedzę - Gita przez wieki służyła jako drogowskaz i światło dla niezliczonych pokoleń. Przeznaczona dla zwykłego człowieka, o duszy niespokojnej i szukającej prawdy; (Ardżuna jest uważany za początkującego ucznia w sprawach ducha), obfitująca w znamienne powiedzenia, które raz zasłyszane nie przestają dźwięczeć w pamięci; roztaczająca najszerszą syntezę, Gita wywarła bardziej doniosły wpływ na wewnętrzne życie Indii i wyraźniej ukształtowała ich duchowe oblicze, aniżeli jakakolwiek inna święta księga Hinduizmu. Średniowieczne i starożytne Indie czerpały wciąż natchnienie z jej niewyczerpalnej krynicy, a wpływ jej był zaiste olbrzymi. Wszyscy wielcy reformatorzy i filozofowie różnych szkół Indii zwracali się do tej księgi, szukając w nich potwierdzenia swych tez. Ale Gita - ten najwyższy wykwit indyjskiej filozofii - ogarnia wszystkie problemy ludzkiego życia tak wszechstronnie, że i dziś nic nie utraciła ze swej aktualności i dla współczesnych Indii autorytetem i kamieniem węgielnym filozoficzno-religijnej myśli. Żywotność i niewyczerpalna moc tej niewielkiej książeczki są naprawdę zadziwiające. Każda nowa epoka, każda nowa, a rdzennie indyjska ideologia, czerpie z niej natchnienie i siłę do rozwoju.

Można z całą słusznością twierdzić iż ze wszystkich starożytnych wzniosłych dzieł, właśnie głos tej Pieśni nigdy nie zawodził Indii w ich krytycznych chwilach, w okresach ich wewnętrznych przełomów. Nigdy tez głos ten nie zadrżał, nie ścichł, nie zmniejszył się w swej doniosłości.

Nie dziw więc, że Indie współczesne wsłuchiwały się i wsłuchują również w ten, pozornie tylko odległy, dźwięk wielkiej Pieśni. Wraz z importowaniem wielu zachodnich artykułów, przeniósł się i do Indii niepokój myśli i działań i nie spostrzegliśmy nawet, jak zostaliśmy pochwyceni w wir gorączkowej aktywności, według zachodnich wzorców. I oto Gita na początku obecnego stulecia doczekała się nowej interpretacji, człowieka tak wybitnego, jak Tilak, w której twierdzi iż: podstawą jej jest filozofia czynu, a niedocenianie tego jej aspektu w ubiegłych wiekach - które skłaniały się raczej ku kontemplacyjnej stronie życia i tę głównie podkreślały w Gicie - wyrządziło Indiom niezmierną i niepowetowaną szkodę, a spaczyło właściwą naukę Gity. Wprawdzie krytycy Tilaka zarzucają mu iż w samej jego interpretacji dopatrzyć się można milczącego poddania się obcej, zachodniej fali gorączkowej aktywności, nie można jednak zaprzeczyć, że Tilak oddał wielka usługę Indiom, przerzucając niejako pomost pomiędzy nowymi wpływami, torującymi sobie drogę do umysłowości Indii, a ich własną pradawną filozofią.

Być może odczuł iż nie dałoby się w owej chwili przeciwstawić Indii szalonemu tempu zachodniej cywilizacji, więc należało połączyć ten nowy etap z arcydziełem dawnego, rodzimego geniuszu - z filozofią Gity. I oto twierdzi z mocą iż wszelki czyn, aby mieć wartość, musi wyrastać z duchowości i z niej czerpać swe soki żywotne.

Mamy tu do czynienia ze specyficzną induską cechą: każda nowa rzecz, każdy wpływ, który do nas przychodzi, musi się dostosować do duchowej osnowy naszego życia, wpierw zanim może liczyć na uznanie, a choćby nawet przyjęcie przez pozornie tylko bierne i niewyrobione masy Indii.

Według Tilaka Gita głosi nie czyn zwykły, a tak zwaną Karma Jogę, czyli sztukę czynu prowadzącego ku nadczłowieczeństwu, ku boskości, czynu przepromieniowanego duchem. Twierdzo on iż daremnie by w niej szukał uznania, a choćby tylko aprobaty, dla bezdusznej, gorączkowej i samolubnej działalności, a taka właśnie wtargnęła do nas z Zachodu.

Po Tilaku przychodzi Mahatma Gandhi, który mógł słusznie się poszczycić usiłowaniem dania świadectwa prawdzie nauk Gity czynem własnego, długiego, przeszło półwiekowego życia. Gandhi czynem i słowem podkreśla wciąż iż treścią Gity jest nauka o czystym, bezosobistym działaniu. I nam ten właśnie punkt zdaje się najważniejszym, a podkreślanie jego zawsze aktualnym. Zaiste, bezosobistość, tj. brak namiętnego przywiązania do czynu, bezinteresowność tj. nie liczenie na żadne owoce swej pracy - może oczyścić i uduchowić wszelkie działanie.

Być może iż inni myśliciele dalej rozwiną interpretację Tilaka i Gandhiego. Już wielki filozof, Szri Aurobindo, zwrócił uwagę iż można traktować każdy czyn, nie jako wyraz energii naszej małej osobowości, a jako przejaw boskiej świadomości w nas, czynić zeń funkcję Ducha.

Nie odważyłbym się na analizę zasadniczej treści Gity w tak krótkim szkicu, podkreślę tylko iż nie należy nigdy zapominać, iż Gita nie jest ani filozoficzną rozprawą, ani zbiorem filozoficznych wskazówek, ale jest przede wszystkim poematem, a najgłębszego znaczenia poematu nie należy doszukiwać się w żadnej z poszczególnych jego części, w żadnym szczególe, ale w jego całokształcie. Jeśli nie zapomnimy ani na chwilę, że Gita jest pieśnią, nie będą nas razić wielokrotne powtarzania tej samej myśli, natomiast zrozumiemy ich użyteczność, gdyż dopełniają i rozjaśniają w piękną równowagę znaczenie całości.

Poeta wybiera moment o wielkim znaczeniu moralnym i napięciu dramatycznym. Bohater, Ardżuna, na polu bitwy staje twarzą w twarz ze swymi najbliższymi przyjaciółmi, z najbardziej czcigodnymi kierownikami i z nimi to ma zmierzyć się w boju. Konflikt jest straszny.

A jednak od walki nie może ujść. Wie, że gdy pójdzie a bój, musi zadać śmierć tym, których najbardziej kocha; wie, że gdy ich zabije, wraz z nimi zamrze jakaś cząstka jego własnej istoty. A jednak walczyć musi.

Czy nie oznacza to, że nie można żyć i działać, nie tracąc w każdej chwili cząstki własnego życia, czyli, że każda nasza akcja nieuchronnie sprowadza reakcję?

Twórca Gity świetnie wybiera ten dramatyczny moment jako początek swego poematu. Widać, że jedynym jego celem jest najjaskrawsze uwypuklenie podstawowego zagadnienia życia. "Działać, czy nie działać" - oto jest pytanie; a Gita daje nań odpowiedź. Istotnie trudno wyobrazić sobie lepszy wybór sytuacji, by problem ten wyraziściej podkreślić. Bój wyobraża tu wszelkie działanie, jest to pole bitwy życia. Nie dziw, iż przy końcu trzeciej rozmowy Ardżuna słyszy radę, by zniweczył wszelkie pożądania; a przy końcu czwartej mówi mu Szri Kriszna, ze od wszystkich wahań i wątpień musi uwolnić się również. Tylko zniweczenie ich może go uchronić od samounicestwienia, tj. zatracenia siebie. Działać musi każdy. Szri Kriszna mówi wyraźnie, iż nikt nie może pozostać bezczynnym, iż do działania zniewoleni są wszyscy, iż bez niego nie można utrzymać nawet własnego życia; ale prócz tego nieuniknionego działania istnieją jeszcze czyny, do których spełnienia jesteśmy powołani przez nasz obowiązek (Dharmę), uchylanie się od nich oznacza zaparcie się siebie. A gdy zdradzamy siebie, całe życie staje się jałowe i puste.

Każda akcja wywołuje reakcję i stwarza więzy. Przekonujemy się nieraz sami, iż każdy samolubny czyn , każde namiętne liczenie na jego owoce, przynosi nam zawód i ból, czyli reakcję negatywną. I to właśnie podkreśla nauka Gity: nie licz na żaden rezultat działania, na żadne pożądane skutki pracy, na żadną nagrodę. Chodzi więc o bezinteresowny czyn, wolny od egoistycznych pobudek, od egocentrycznych pragnień; o czyn spełniany dla "rzeczy samej w sobie"; wówczas będziemy "wolni od wszelkiej reakcji, jakbyśmy nie działali wcale" (XVIII.4).

Gita odpowiada więc na zagadnienie "działać, czy nie działać", ucząc nas czynu pełnego swobody, wskazując jak nas wiąże, a jaki wyzwala. Osiągnąć tę wolność można jednak tylko wówczas, jeśli każdy czyn nie będzie wyrazem naszej osobistej woli (samo-woli), a stanie się wyrazem Woli Jedynej; gdy "pozwolimy" Jej działać przez nas swobodnie. Innymi słowy, gdy zjednoczymy naszą wolę z Wolą Jedyną. A to wymaga wielkiej, bezgranicznej miłości, "oddającej się całkowicie w ręce Pana".

Rozpoznanie jaka pobudka do działania wynika z samo-woli, a jaka z Woli Jedynej, zależy od naszej wewnętrznej wiedzy, która jest jednoznaczną ze światłem Boga w nas. A więc nieodzownym czynnikiem bezinteresownego działania - które nie może się zmienić w niewolę - jest zarówno miłość, jak i wiedza wewnętrzna.

Gita syntetyzuje te trzy czynniki, głosząc iż czyn wolny płynie z ducha, natchnienie swe czerpie z żywej miłości, a kierunek z mądrości.

Można by powiedzieć, iż Gita rozwija i uzasadnia słowa Carlyle'a: "Praca jest czcią", jak słowa Sokratesa: "Cnota jest mądrością", bowiem uczy iż każdy prawy czyn płynie z miłości Ducha, w sobie i poza sobą. Słusznym więc jest twierdzenie, iż trzy drogi, o których wspomniałem na początku, łączą się iż idąc rzetelnie jedną, poznaje się i dwie inne.

Gita wskazuje drogę czynu wolnego, pełnego dynamiki duchowej, czynu, który jest najszybszą drogą do doskonałości; głosi tym samym naukę o najwyższej harmonii, stapiającej w jedno trzy tradycyjne drogi filozofii indyjskiej.

Na harmonię tę można również spojrzeć i od innej strony. Poza ukazaniem drogi czynu dającego wolność, Szri Kriszna wciąż i wciąż powtarza Ardżunie iż: działać musi każdy (III.5); iż Bóg przebywający w sercu każdej istoty zniewala ją do nieustannego ruchu; ze wojownicy, z którymi Ardżuna ma toczyć bój, wyrokiem Jego woli zostali już uśmierceni, a Ardżuna ma się tylko stać tej Woli narzędziem (XI.33); zdaje się więc mówić o nieubłaganym przeznaczeniu, a jednocześnie na końcu pieśni dodaje: "czyń jako chcesz" (XVII.63). Innymi słowy mówi: "ukazałem ci całokształt życia, pomogłem co ogarnąć jego wielkość, teraz, gdy stać cię już na jej rozumienie, decyduj sam, wybieraj sam swoją drogę".

Oznacza to iż dusza ludzka, według Gity, ma wolną wolę wyboru swej drogi. Ale przedtem, zanim Szri Kriszna zwraca się do Ardżuny ze słowem: "czyń jako chcesz" pokazał mu już był bezmiar wizji kosmicznej (XI), i może go teraz uważać za posiadającego tajemnice boskiego szaleństwa miłości (XII). Czyż nie może więc spodziewać się iż po ujrzeniu nadludzkim okiem wielkiego ładu wszechrzeczy i swego w nim miejsca, dusza Ardżuny dojrzała, więc stać go na całkowite oddanie się Woli Jedynej, zostając jej dobrowolnym narzędziem?

Najciekawszym i najdonioślejszym jest to, iż Szri Kriszna ukazuje Ardżunie niezmienne przeznaczenie, a jednocześnie każe mu czynić według własnej woli, według własnej wewnętrznej decyzji.

Natychmiastowa odpowiedź przychodzi: "Uczynię według słowa Twego" (XVIII. 73).

Nie jest to kwestią: przeznaczenie czy wolna wola, jak to nieraz spotykamy w dramatach i tragediach europejskich; Gita mówi: przeznaczenie i wolna wola, łączą i harmonizują oba te czynniki; podkreśla iż czyn swobodnie przez duszę ludzką wybrany, może się zmienić w wyraz Jedynej Woli Kosmicznej.

Tak oto Bhagawad Gita - Boska Pieśń - przedstawia nam tajemnicę najwyższej Harmonii.

India, 1947

Umashankar Joshi

Gandhi o Bhagawad Gita

Od wczesnego dzieciństwa czułem potrzebę jakiejś książki, czy Świętego Pisma, które by mogło zawsze mi służyć niezawodną radą i stać się kierownikiem we wszystkich próbach, trudnościach i pokusach życiowych.

Wedy były za trudne, potrzeba byłoby piętnastu lat aby je zgłębić. Ale powiedziano mi, że Gita w 700 strofach zawiera całą treść Upaniszadów i Szastr (Śastras). Więc nauczyłem się Sanskrytu by czytać Gitę. I dziś jest mi nie tylko tym, czym jest Biblia dla Chrześcijan, a Koran dla Mahometan, jest mi czymś więcej, bo jakby najrodzeńszą Matką.

Własną matkę, która mi dała życie, straciłem wcześnie, ale w tej Wiecznej Rodzicy znalazłem wszystko co ona mogłaby mi dać; w całym mym życiu Gita zajęła jej miejsce. Nigdy mnie nie zawiodła, nigdy się nie zmieniła. Ilekroć byłem w rozterce, w trosce albo w rozpaczy, na jej łonie szukałem ostoi, w niej znajdywałem światło i drogowskaz. I nie zawiodłem się nigdy.

Mówią niektórzy iż jest trudna dla zwykłego, szarego człowieka. Wprawdzie można w niej istotnie znaleźć kopalnię najgłębszej wiedzy, jak znalazł ją Tilak i tylu innych, ale to nie powinno zniechęcać zwykłego czytelnika; jeśli całe 18 rozdziałów zdają mu się zbyt długie i trudne, niech się ograniczy do zgłębiania trzech pierwszych, dadzą mu one w skrócie całą treść, której rozwinięciem - pod jednym względem - jest następnych piętnaście. Niech czyta je często, najlepiej codziennie, a na pewno znajdzie w nich światło jak ja je znalazłem.

Mohandas Karamchad Gandhi

Objaśnienia Terminów Sanskryckich

AUM

(lub OM) trójsłowny wyraz Brahmana, najświętsze, najbardziej czczone w Hinduizmie a potężne słowo, bowiem wyraża dźwiękiem najwyższego Boga. Od niepamiętnych czasów uważa się iż jest ono w języku ludzkim odpowiednikiem tego Słowa twórczego u pra-początków stworzenia, przez które "wszystko się stało, co się stało". Istnieje przeszło 150 różnych tonów i sposobów jego śpiewania lub wymawiania, a każdy ma swe specjalne znaczenia; potęga i wpływ dźwięku zmieniają się zależnie od wielu czynników. Tego świętego słowa używa się w Indiach na początku i końcu każdej modlitwy, inwokacji, rozmyślania, pieśni, przy ćwiczeniach Jogi, przy wszelkich wewnętrznych poczynaniach. Uważa się jednak iż tylko największe duchowe osiągnięcia mogą odkryć najgłębsze i najbardziej tajemne znaczenie tego słowa.

Para-Brahman

(para - ponad, poza) Niepoznawalne, Niewymowne, Niedosięgalne - absolutny Absolut. TO o czym nic nie może być pomyślane. W filozofii indyjskiej wyraża się zaprzeczeniem: "Neti, Neti" czyli - "nie to, nie to", bo jest poza możliwością jakiegokolwiek atrybutu, przymiotnika, określenia w ogóle wszelkiego choćby najwyższego pojęcia człowieka.

Brahman

O ostatecznej i jedynej rzeczywistości - Brahmanie - nie można właściwie nic powiedzieć, stwierdzają to pisma święte wszystkich czasów i narodów. Upaniszady: "Gdy wszystko staje się jednorodnym Duchem (Atmanem) czym i o czym możemy myśleć? Czym mamy poznać Jedynego wiedzącego?" "Najwyższy jest tak nieskończenie rzeczywisty i realny, że człowiek nie śmie nawet nazwać Go jednym - TAT EKAM - gdyż pojęcie - "jeden" powstało z doświadczenia w przejawionym świecie. Można tylko mówić o Nim jako o nie-dwójni, nie dwoistym - a-dwaita - tj. TO, co się poznaje gdy wszystkie dwójnie roztapiają się w "Najwyższej Tożsamości". "Najwyższy, którego cieniem jest życie i śmierć". Podobne słowa znajdujemy u mistyków chrześcijańskich, Eckhart mówi o Bogu: "... Nieskończony, cichy przestwór boskości... który właściwie nie jest 'bytem', nawet"; a Anioł Ślązak: "Bóg jest Nic... nie stosuje się doń ani 'tu' ani 'tam' ani 'teraz'". A Plotyn: "Pra-przyczyna wszystkiego, Jedność nie należąca do niczego, ani rzecz, ani cecha, ani rozum, ani dusza, ani ruch, ani spoczynek, ni w czasie ni w przestrzeni; jest TO samoistne, jedyne w kształcie, raczej w bezkształcie, istniejące zanim zaistniał jakikolwiek Kształt, Ruch czy Spoczynek, które są atrybutami Bytu".

Wielość postaci istnienia, niezliczoność przejawów życia, jest wedle filozofii hinduskiej wyrazem nieskończonych, nieograniczonych możliwości zawartych w Pra-bycie, który zwą Brahmanem. W Nim wszystko istnieje, a po za Nim nie istnieje nic - bowiem istnieje tylko On.

Wszystkie dwójnie przeciwieństw i dwójnia ostatnia Sat i A-sat tj. byt i niebyt (jako bytu odwrotność) z Niego powstają; wszelka wielość z Niego pochodzi, a przecie jest On Jednią jedyną, niepodzielną i niepojętą. Wszystkość zjawionych wszechświatów z Niego wypływa, a nie wyczerpuje Go, a nawet na jotę nie zmienia. "Cząstką Siebie stwarzam i przenikam wszechświat, a Sam niezmienny trwam" (X.42).

Brahman to Pra-Świadomość - podłoże i źródło wszelkiej świadomości (tak jak eter jest podłożem wszelkiego rodzaju fal); to Pra-miłość - źródło i podtrzymanie wszelkiego życia; to Pra-szczęśliwość - cel ostateczny wszelkiego istnienia, cel jedyny, ku któremu wszystkość zdąża, a człowiek nieukojenie tęskni; Brahman jest jeden, , a umożliwia wszelką różnorodność i oddzielność, jest Rzeczywistością jedyną, wszechogarniającą, poza którą nie istnieje nic. Jest Bytem samym w sobie.

Brahman, samoistny, samobytny, samoświetlny to Absolut, a Brahman jako wszechtwórca to Iszwara, (Bóg) przejawiający się w trzech postaciach - Myśliciela stwarzającego myślą elementy wszechświata i potencjalną Prakriti, to - Brahma; Miłującego to Wisznu, który z bezgraniczną wszechmiłością żywi, chroni, "zbawia" wszechistnienia; a gdy dosięga ono doskonałości, szczytu wypełnienia, gdy "Dharmę" swą do końca wyraża - to Sziwa - wielki Wyzwoliciel i Wypełniciel - Ojciec. Ale trzy są postaciami Jednego.

Gita mówi o drugiej postaci trójcy, o procesie zbawczym, o przezwyciężeniu A-dharmy, o drodze do Najwyższego, ustami Szri Kriszny, wcielenia Wisznu.

Brahman jest podstawą i podłożem wszystkości, jest Wszechduchem, nazywa się go też - Paramatma i Parameszwara (parama-Iszwara), który kieruje duszami indywidualnymi i Kosmicznym stawaniem się i wreszcie Puruszottama - najwyższym "osobowym" Duchem, o wyższej i niższej naturze objawiającej się w Przyrodzie. Wszystko to imiona i aspektów Jedynego Brahmana, który jest i Atmanem.

Atman

Stan Świadomości najwyższej, świadomej swych nieograniczonych i nieskończonych możliwości, swej bezwzględnej wolności i potęgi, a raczej Świadomość w takim stanie, zwie się niezmiernie bogatym słowem sanskryckim Atman. Jest to Świadomość najwyższa, czysta, w stanie niejako żywym, "obudzonym" aktywnym, w przeciwieństwie do Brahmana to jest Świadomość w stanie wszechpotencjalnym, czystego Bytu i trwania.

Można by porównać Brahmana do światła równo rozproszonego wszędzie, Atmana zaś do niezliczoności wyraźnie, ostro zarysowanych promieni, nie oddzielonych jednak i nie odrębnych, każdy promień przedstawiałby jedną z niezliczonych możliwości i zmian świadomego istnienia. Przy czym należy wciąż pamiętać iż Atman-Brahman są tą samą nieograniczoną Świadomością.

Atma (Aatman, Âtman) Jaźń-Duch

Promień atmicznego światła Świadomości wchodzi jakby w kontakt z wielorakością zjawisk i kształtów, który nazywamy przejawionym światem.

Jedna z władz wszelkiej świadomości jest zdolność utożsamiania się z każdym obserwowanym i poznawanym przedmiotem. Gdy świadomość czysta utożsamia się z jakimś kształtem, przerzuca weń niejako przyrodzone poczucie swej jedynej odrębności i powstaje pojęcie indywidualności tj. Jaźni. Składa się ono wówczas z zapożyczonego od kształtu (nama-rupa - imię i kształt, pierwsze wyraża określenie, czyli myśl, drugi konkretyazcję w widzialności) ograniczenia w czasie i przestrzeni i z przyrodzonego świadomości poczucia niezniszczalności, nieprzerwalności, ciągłości i niezależności. Ta dwoistość jest podstawą indywidualności i osobowości, (dusza indywidualna). "Dżiwa" i małe "ja".

Dusza indywidualna jest to promień Atmana - Świadomości bezwzględnej, oraz świadomości swego "imienia i kształtu" (nama-rupa). Może to być kształt ciała organicznego, jak u człowieka, albo utkany z materii o wiele subtelniejszej jak Aniołów, Dewów itp.

Pojęcie "Ja jestem to", "to ciało to ja", jest podstawą życia osobowego, korzeniem z którego bogato rozgałęzione drzewo życia jednostki wyrasta. Świadomość zjednoczona z tym co zmienne i przemijające jest Świadkiem, jak owo Ja, o ciało wsparte, wciąż zabiega utrzymanie i rozszerzanie swego istnienia, wciąż szuka sposobów by siebie ochronić i utrwalić, by zabezpieczyć przed zmianą i zagładą. Zabiegi te są z jednej strony skazane z góry na niepowodzenie, z drugiej zaś całkiem zbędne, gdyż ciało i tak zużywa się i zniszczenia nie można uniknąć, a Świadomość - Duch - i tak posiada wszystko czego by mogła zapragnąć i nikt nie może jej tego pozbawić; wolność, niezniszczalność (ciągłość trwania), miłość, potęga, wiedza, mądrość i szczęście - są wszystkie jej nieodłącznymi, przyrodzonymi właściwościami. To też zaiste smutny, a zarazem niemal humorystyczny widok przedstawia dla mędrca uparta i zażarta walka człowieka, usiłującego zatrzymać to co płynie, a nie chcącego dojrzeć, że wszystko czego szuka, o co tak rozpaczliwie walczy, już trzyma w swej dłoni.

Cała praca Jogi ma za zadanie oswobodzić świadomość tj. Ducha - ze złudnego utożsamiania się z ciałem i z osobowością, wyzwolić ją od nieprawdziwej i nie ścisłej myśli iż "ciało to ja" i zwrócić ja ku Atmanowi, a wreszcie pogrążyć w rodzimym bezmiarze Brahmana. Trwanie w Nim w cichym statycznym stanie zwie się Nirwaną - nie jest to bynajmniej unicestwienie, a odwrotnie sprężenie wszystkich dynamicznych potęg świadomości w najwyższy potencjał.

Należy dobrze zrozumieć, ze codzienna nasza Świadomość z poczuciem której wypowiadamy - "Ja chcę", "ja idę" nie jest niczym innym tylko Świadomością Atmiczną, lecz niezmiernie zamgloną przez swe utożsamianie się z ciałami, (fizycznym, wzruszeniowym, myślowym - czyli osobowością) przez przypisywanie sobie wszystkich ułomności i ograniczeń ciał, na podstawie najczystszego urojenia.

Mówiąc o utożsamianiu się świadomości z ciałem mamy nie tylko na myśli ciało fizyczne, ale i "praniczne" - tj. przewodnik Prany, siły żywotnej i uczuciowe i myślowe, objęte wszystkie terminem sanskryckim - Pancza-Deha tj. pięciorakie ciała, jako narzędzia świadomości.

Prakriti

W przeciwieństwie do nauki zachodniej, która biedzi się nad zagadnieniem jak mogła świadomość powstać z materii (behaviour'iści amerykańscy jak Wattson i inni, dochodzą nawet do negowania świadomości), geniusz hinduski zawsze się biedził nad bliższym człowiekowi zagadnieniem - jak materia mogła powstać ze świadomości. Wychodzi on z prostego założenia, że wszystko co wiemy o przyrodzie - to jest materii, energii i ich licznych przemianach - jest oparte na naszych postrzeganiach zmysłowych, te zaś istnieją w świadomości a nie poza nią i myśl hinduska stawia śmiałą hipotezę, ze materia - tj. przyroda - jest wyrazem świadomości, jedną z jej postaci.

Dla indywidualnej, ograniczonej ciałem świadomości, twierdzenie to może wydawać się zbyt śmiałym, gdyż dla jednostki świat jest pełen nieznanych potęg, niespodzianek i zasadzek, których nie ma mocy opanować; nie czuje w sobie władzy, ani możliwości rządzenia Przyrodą. Na to myśliciel hinduski - Wedantysta - odpowiada, że pojęcie istnienia całkowicie od świadomości odrębnej Przyrody - materii - wynika z ułomności myśli indywidualnej, utożsamiającej się błędnie z ciałem, na podstawie urojenia.

Filozofia hinduska tłumaczy, że zarówno ścisłe rozumowanie jak i własne doświadczenie, tych, którzy przeszli przez pracę odkrywczą i eksperymentalną, dokonaną nad własną świadomością, stwierdzają, że świadomość jest tak w swych możliwościach bogata, iż stać ją na stworzenie w mgnieniu oka obrazu najbardziej nawet skomplikowanego. Nie jest więc możliwością istnienie Świadomości kosmicznej, która cały ten świat myśli tj. ze Siebie Samej go wyłania i tworzy - wyobraźnią.

Zjawy senne wydają się nam całkiem konkretne dopóki trwa sen; podobnie stan jawy i to wszystko co nas otacza - zewnętrzny świat - wydaje się nam realny tylko dlatego, że nie umiemy go zmienić, nie wiemy jak zeń wyjść. Sen nie jest środkiem ani doskonałym ani odpowiednim gdyż przerywa, przynajmniej pozornie, ciągłość świadomości, nie daje więc poczucia niezależności od świata jawy. Jedynie przekonywującym byłoby własne doświadczenie takiego stanu, który by przy zachowaniu pełni jasnej świadomości istnienia, uniezależniał nas całkowicie od własnego ciała i od zewnętrznego świata.

Stan taki jest całkowicie możliwy; doświadcza się go w Jodze, po długiej praktyce tego jej stanu, który nazwano Nirwikalpa Samadhi (tj. "poza wszelkim kształtem") daje on wyzwolenie z ostatnich więzów związanych z ciałami, które są jeno narzędziami świadomości - Ducha - jak i od złudy niezależnego istnienia zewnętrznego świata. Stan takiej całkowitej wolności, czyli Wyzwolenia, zwie się Sahadża Samadhi - trwaniem w bycie czystym; a zjednoczenie z Atmanem i Brahmanem jakie w nim świadomość osiąga, nazywa się w filozofii hinduskiej wielu imionami - Atma-Driszti (oglądanie Atmana), Atma-gnjana (poznanie Atmana), Moksza, Mukti lub Nirwana tj. wyzwolenie, oswobodzenie się itp. - odpowiadające pod pewnym względem pojęciu chrześcijańskiemu - "zbawienia".

Rozum - Buddhi - i Myśl przeszły w takim stanie całkowitą przemianę, zatracając swą ruchliwość, stając się gładką uciszoną powierzchnią, odbijającą zawsze najwierniej światło Czystej Świadomości, tj. Atmana. Odbicie światła atmicznego w lustrzanej powierzchni umysłu stwarza wierny obraz oryginału we wszystkich szczegółach, jednak posiada coś z natury zwierciadła. Obraz ten zwie się Atma, Jaźń-Duch, lub Dżiwa (zwierciadło to Buddhi tj. Rozum czysty, światłością Atmy przepromieniowany). Tak jak białe światło odbijające się od cienko porysowanego zwierciadła rozszczepia się na kolory tęczy, tak samo światło Atmana na ekran czystego rozumienia, intuicji (Buddhi) rzucone, rozszczepia się na świadomość Bytu, świadomość Prawdy i świadomość Szczęśliwości - Sat-Czit-Ananda filozofii hinduskiej, odpowiadające Woli, Mądrości i Miłości lub Prawdzie, Dobru i Pięknu mistycyzmu zachodniego.

W tym sensie to, co nazywamy Przyrodą - Prakriti lub wszechświatem, byłoby tylko świadomością w ruchu, Atmanem zaś świadomością w bezruchu. Ruch i bezruch to dwie równe sobie, współistniejące cechy świadomości; świadomość w ruchu stwarza wszystko; świadomość w bezruchu "zawiesza"; ale jest to ta sama świadomość, jedna a nie dwie; obie te postacie są nierozerwalnie ze sobą złączone, a oddzielnie nie mogą istnieć. Ten kto zdobył wolność świadomości wie, że ruch i bezruch, świadomość i przyroda, Atman i Prakriti, życie i kształt, są tylko dwoistym przejawem jedynej Rzeczywistości - Brahmana.

Piękne symbole tej metafizycznej prawdy znajdujemy w religii hinduskiej, gdzie przedstawia się Najwyższego tworzącego tylko poprzez swoją Szakti, tj. potęgę twórczą, w ruchu, w działaniu, która jest Jego "oblubienicą", a zarazem Jego nieodłączną "połową" - co wyrażone jest w rzeźbie w posagach przedstawiających Sziwę - Najwyższego - w pół męskiej, a pół żeńskiej postaci.

Świadomość w ruchu gdy ma zacząć tworzyć i ze siebie wysnuwać świat, wysyła promień, którym zakreśla obszar i granice terenu swej twórczości kosmicznej. Obszar ten (zwany w literaturze hinduskiej - Hiranjagarbha - "złote jajo Brahmy", a będący kosmicznym odpowiednikiem aury duchowej człowieka) jest pierwszym podłożem i terenem do utożsamienia się z świadomości ze swym tworzywem, jest jakby zarysem nakreślonym przez Myśl najwyższą (Mahat), w który świat ma być "wbudowany"; sama zdolność wyobrażania, tworzenia myślą kształtów i przejawień jest jedną z przyrodzonych cech Świadomości Atmana, a zwie się Para-Szakti, Para-Maja lub Maha-Maja tj. najwyższa Potęga Stwórcy.

A-widia (Niewiedza, Avidya; od Vidya - mądrość, znanie Rzeczywistości)

Na pytanie jak to być może by Świadomość, która jest wiecznie wolna i szczęśliwa, jedyna, poza którą nic nie istnieje, tak szczerze uważała siebie za śmiertelną, niewolną i na ślepo podlegała cierpieniu, oddzielną od innych i beznadziejnie zgubioną w świecie zjawisk, odpowiedź jest prosta - "potęga wyobraźni Świadomości nie ma granic, może się ona stawać wszystkim co sobie wyobrazi". Gdy wyobrazi sobie, że jest ciałem, to tak się z nim jednoczy i utożsamia, że wszystkie jego cechy, ułomności i ograniczenia poczytuje za własne i prawie nic nie można przeciwstawić owemu całkowitemu zapatrzeniu się w swe narzędzie, jako w siebie samą. Gdy wyobraźnia tak się z jakimś tworem swoim utożsami, że aż całkowicie zapomina iż jest on własnym jej dziełem, wówczas zwie się ją A-widią tj. nie-wiedzą, jest to ślepota, urojenie, "upadek". Rozpraszanie owej A-widii - nie-wiedzy, dźwiganie się z "upadku" zamroczenia, jest zadaniem każdej wielkiej religii i filozofii, jest też treścią eksperymentalnej metody - Jogi.

Guny

Duch, Świadomość czysta, w najsubtelniejszym swym przejawieniu, jest Bytem, Mądrością i Szczęściem (Sat-Czit-Ananda). Te trzy zasadnicze właściwości Ducha odbijają się w Przyrodzie - Prakriti - drugim krańcu Jego przejawienia - jako jej trzy nieodłączne cechy tj. Guny - zwane Tamas, Radżas i Sattwa, tj. bezwład, ruchliwość i harmonia. Istnieją one nieodmiennie we wszystkości przejawionej, są zarówno atrybutami każdego atomu materii, jak cząstki organizmu żywego i psychiki każdej istoty, od pierwotnej do najwznioślejszej. Nieco inne miana nadawać możemy przejawom tych Gun w tzw. materii "martwej", a inne gdy się wyrażają w psychice człowieka; inaczej się wyrażają na najniższych szczeblach wielkiej drabiny ewolucyjnej - w zwierzęciu lub człowieku dzikim, a w geniuszu lub świętym, ale są to tylko różne wyrażenia tych samych cech Prakriti, w których troistość natury Ducha się odbija.

Tamas - wyraża się w każdym oporze wobec zmian; jest to bezwładność w materii, spoistość atomów, sztywność w kształcie, rozpęd w ruchu, bezwład osi wirowania itd. Jest instynktem samozachowawczym w żywych organizmach, oraz wszelkimi instynktownymi odruchami; jest podstawą przyzwyczajeń, nałogów, automatyzmów, ortodoksji i konserwatyzmów; jest biernością we wzruszeniach, ale także pierwotną ciężką namiętnością, nie dbająca o żadne skutki; jest gnuśnością, ociężałością myśli, poruszającą się z uporem w utartych koleinach, ale na znacznie wyższym poziomie jest wytrwałością, stałością i wiernością, człowiekowi i idei, które są podstawą wszelkiej ufności i przyjaźni, liczenia na ludzi, warunkiem zaufania i budowania społecznego; jest też wiarą w siebie i w raz uznaną prawdę, niewzruszonym poczuciem swojej nieśmiertelności oraz jedności z Najwyższym; jest nieugiętością charakteru i wolą niezłomną, która przed niczym się nie cofa i nie spocznie aż osiągnie swój cel, jako że wyraża wolę i byt Ducha.

Radżas jest płynnością i rozciągliwością w materii, rządzi przemianami i energiami; narusza równowagę, zwycięża bezwład, powoduje parowanie, topienie się metali, wybuchy i kataklizmy. Radżas umożliwia życie, gdyż bez ruchu cząstek życie organiczne nie mogłoby istnieć w przyrodzie; jest sprytem i instynktem samozachowawczym i zachowania gatunku, walki o pokarm i samicę. W człowieku jest namiętnością i gwałtownością uczuć i wzruszeń oraz nieustanną ruchliwością myśli. Jest podstawą wszystkiego co rewolucyjne, nowe, żywe, burzące i twórcze; na wyższym szczeblu daje odwagę, rzut, natchnienie, lot i żądzę wiedzy; niespokojną, nigdy nie sytą tęsknotę, "boskie niezadowolenie", jest bodźcem do wspinania się i szukania prawdy, które umożliwia napięcie wysiłku; "gwałtownym ruchem" zrywa ostatnią zasłonę co człowieka od Wiecznego oddziela.

Sattwa to rytm, harmonia, to łączenie i równoważenie przeciwieństw, syntetyzowanie sprzeczności. W materii przejawia się jako sprężystość, zdolność do wibracji, jako ruch falowy, rytmiczny; jako harmonia barw, dźwięków, drgań. Jest podstawą ciągłego odnawiania się organizmów, bez zatracenia naturalnego kształtu; wśród zwierząt jest źródłem miłości macierzyńskiej. Sattwa jednocząc Tamas i Radżas jest podstawową siłą umożliwiającą życie, które jest ciągłym trwaniem niezmiennego w zmiennym. Pozwala na odbieranie wrażeń zmysłowych i wykonywanie ruchów, gdyż koordynuje myśl z systemem nerwowym i przekazuje mu bodźce. Rządzi niepodzielnie systemem nerwowym, jest źródłem radości życia, gdy ciało jest w stanie harmonii i równowagi zdrowia, a dusza w spokoju. Piękno przyrody, zwłaszcza królestwa roślinnego, którym wszechwładnie rządzi, jest jej wyrazem. A w stosunku do człowieka jest tym wszystkim co mu daje szczęście, radość, zadowolenie - gdyż tylko rytm uczuć i harmonia w sobie i w otoczeniu, harmonia ze sobą lub z czymś, stwarza w nas poczucie szczęścia. Tęsknota, głóg i pogoń za szczęściem są powszechne. Ukoić się mogą całkowicie i do dna, tylko w stopieniu się z Harmonią najwyższą. Sattwa jest warunkiem wszelkiego piękna, tak formy jak wnętrza, jest życzliwością, pogodą w uczuciach, spokojem rytmicznym w myślach, miłością świetlistą i promieniującą w duszy, a szczęściem głębokim i cichym w tych, którzy Ducha poznali.

Dharma

Według pojęć hinduskich każdy człowiek przychodzi na świat z pewnym zasobem psychicznych cech, zdolności i skłonności - wyrazem zdobyczy poprzednich żywotów - oraz z pewną jakby "formułą" wewnętrznego prawa, która decyduje o kierunku jego dalszego rozwoju, Prawo to wyznacza również naród i religię w jakich się rodzi, warunki fizyczne, rodzinne, społeczne i kulturalne, jak i tradycje w których się wychowuje, oraz obowiązki i zadania, które z tych wszystkich czynników - z jego miejsca w świecie - wynikają. Zespół obowiązków jakie jednostka ma spełnić by na drodze swego rozwoju wewnętrznego najszybciej postępować i możliwie najdalej zajść, nosi zbiorowe miano - Dharma.

Charakterystyczne są słowa: "najszybciej dojdziesz do doskonałości jak najlepiej swą własną wypełniając Dharmę", i "lepsza Dharma własna choćby najskromniejsza niźli Dharma cudza choćby najwspanialsza", "Swą własną pełniąc Dharmę nawet śmierć jest dobra". Bowiem Dharma każdego człowieka jest inna, wypływająca z jego własnej przeszłości i jego natury; jakkolwiek nieznaczną i drobną może się zdawać z zewnątrz lub subiektywnie ciężka i obezwładniającą - to jednak jest właśnie dla danej jednostki najlepszą, bo własną. Przypomnieć to można tę samą myśl wyrażona w pięknej naszej legendzie o człowieku, który chciał zamienić swój krzyż bo mu się zdawał zbyt trudny do niesienia; a uzyskawszy pozwolenie Chrystusa, długo szukał wśród krzyży różnych wymiarów i rodzajów, aż powrócił do miejsca gdzie pozostawił był swój, i nie poznając go uradował się niepomiernie znajdując wreszcie najodpowiedniejszy, najlepiej odpowiadający jego siłom, budowie ramion, chwytowi rąk. Powrócił do swojej dawnej Dharmy.

Pojęcie Dharmy jest niezmiernie ważne w Hinduizmie, gdyż Dharma wyznacza i rządzi postępowaniem codziennego życia; a właściwe postępowanie uważają Hindusi za kamień węgielny wszelkiej żywej religii i społecznej budowy, w czym się różnią od Europejczyków, którzy niejednokrotnie w dziejach większą przywiązywali wagę do prawomyślności pojęć (ortodoksja) i gotowi byli łatwiej wybaczyć uchybienia w postępowaniu aniżeli "herezje" myślowe. Hinduizm natomiast daje jednostce całkowitą swobodę dociekań myślowych i kształtowania swych pojęć i przekonań filozoficzno-religijnych pod warunkiem, że będzie wierna swej Dharmie.

Poza Dharmą jednostek istnieje Dharma wspólna, kolektywna, grup społecznych, rodzin, klas, religii jak i narodów. Jednostki, które Dharmę swego narodu najgłębiej czują są prawdziwymi Przodownikami, wyrażają bowiem najistotniej Ducha Narodu (Król Duch nie jest piękną fantazją geniuszu Słowackiego, lecz ścisłym oddaniem rzeczywistej, acz niewidzialnej prawdy) i stają się pomocnikami na Jego własnym rozwojowym szlaku.

Wierność swej Dharmie narodowej jest równie ważna jak wierność Dharmie indywidualnej. Odstępstwa od niej wiodą w jałową beztwórczość, w pustkę, grożą zatraceniem się i unicestwieniem. Nie ma zaiste większego grzechu na drodze indywidualnej jak zaparcie się Siebie - swego Ducha, odchylenie od Jego drogi; nie ma zaiste większego grzechu wobec Narodu - a więc Siebie i Boga - jak odstępstwo od jego Dharmy.

Istnieją Dharmy jeszcze szersze, Dharma ludzkości, kuli ziemskiej, wszelkiego na niej istnienia, Dharma gwiazd i systemów słonecznych, Dharma Aniołów (Dewów), Duchów różnorodnych, światów, planet itd.

Ideą przewodnią całego eposu Mahabharaty jest idea Dharmy. Bhiszma, wielki bohater Mahabharaty, w chwili swej tragicznej śmierci na polu bitwy, na łożu ze strzał, mówi: "Dharma utrzymuje światy, jest podstawą istnienia, Dharma jednoczy ludy ziemi i rządzi wszechżyciem".

A-dharma jest Dharmy odwrotnością, wszystkim co jej przeczy, co się jej sprzeciwia, co ją łamie. W życiu jednostki jest lekceważeniem swej drogi i jej obowiązków, odstępstwem i zdradą siebie i swego sumienia; w życiu społecznym wszystkim co narusza harmonię i ład, co burzy budowę społeczną i wprowadza chaos, co rozwojowi jednostek przeszkadza, a szkodzi człowiekowi, co poniża jego godność i spycha go w dół. Wszelkie teorie, które są sprzeczne z rozwojem wewnętrznym jednostek i etycznym postępem społeczeństw są również zwane a-dharma, jak i wszystko co moralnemu prawu jest przeciwne.

Warna (Varna)

Człowiek jest istotą społeczną i życie społeczności jest potrzebne dla jego wewnętrznego rozwoju. Spokojne i sprawne, dobrze zorganizowane i harmonijne funkcjonowanie ustroju społecznego było i jest podstawowym warunkiem duchowego rozwoju jednostki. Geniusz hinduski dokonał może największego dzieła w dziejach ludzkości tworząc system społeczny, który nie tylko dał światu niezmiernie piękną i bogatą kulturę; nie tylko stworzył rusztowanie, po którym jednostka mogła z łatwością się wspinać ku szczytom duchowości; nie tylko urobił szerokie podłoże, na którym filozoficzno-religijna myśl rozwinęła się bogato i bujnie, tworząc ogromną ilość wspaniałych filozoficznych systemów i pięknych symbolów i praktyk; ale który oparł się również skutecznie rozkładającemu wpływowi licznych najazdów, tak zbrojnych jak kulturalnych i politycznych.

System ten w swej głębokiej filozoficznej treści zawiera i dziś wszystkie elementy do dalszego, jeszcze wspanialszego rozwoju - jeśli tylko odrzuci się naleciałości i nadbudówki, które go z biegiem wieków spaczyły - bowiem opiera się na nieprzemijających prawach i psychologicznych właściwościach natury ludzkiej.

Hinduski system społeczny opiera się na dwóch zasadniczych pojęciach - Dharma i Warna. O pierwszym mówiliśmy już, drugie słowo oznacza podział społeczeństwa na cztery kategorie, zależnie od funkcji dla tego społeczeństwa niezbędnych. W każdej społeczności jest nieodzownym: rozwój kultury, religii, wiedzy i sztuki; obrona orężna i prawna, administrowanie i rządzenia; planowanie produkcji i rozdział dóbr, przemysł i handel; praca na roli - fundament istnienia społeczności.

Ci, którym powierzona jest piecza nad religią i kulturą oraz wiedzą (w umyśle hinduskim nie ma ścisłego między nimi rozgraniczenia), są w społeczeństwie najważniejsi, gdyż bez ich pracy odkrywczej i twórczej, bez gromadzenia zasobów wiedzy, bez utrwalania jej w umysłach jednostek tj. nauczania i szerzenia oświaty, poziomu społeczeństwa nie dałoby się wznosić a nawet utrzymać i nieuniknienie musiałby się wkrótce obniżyć i spaczyć.

Obowiązkiem tej najwyższej Warny było odprawiania obrzędów religijnych, gromadzenie ksiąg i manuskryptów, studia nad filozofią, literaturą, tak religijną jak świecką, pisanie podręczników, porady teoretyczne i fachowe, a zwłaszcza czuwanie nad słuszną interpretacją praw i sprawiedliwym ich stosowaniem przez władców i książąt; toteż na dworach królewskich zawsze był uczony w piśmie i znawca moralnego prawa, jako doradca i przyjaciel władcy, ostatnia instancja w wypadkach spornych i niejasnych.

Praca w tej Warnie była uważana za tak zaszczytną iż specjalne, uświęcone tradycją prawo, oddalało od niej niepowołanych i niegodnych, gdyż opiewało iż pracownicy tej Warny muszą być ubodzy do końca życia, pozostając na utrzymaniu społecznym; żadne zdobywanie fortuny ani praca zarobkowa nie były w niej pierwotnie dozwolone.

Jednym z najważniejszych obowiązków w tej Warnie Braminów było nauczanie i wychowywanie młodzieży. Wykształcenie, w teorii było otwarte dla każdego, choć w praktyce korzystali z niego mężczyźni, a z kobiet tylko wdowy. Chłopca w siódmym roku życia powierzano pieczy nauczyciela - Guru - z którym mieszkał, zazwyczaj na ustroniu i którego domowe życie dzielił, wywdzięczając się za naukę pracą domową, gromadzeniem opału, opieką nad krowami itp. Uczył się zasad religii i prawego życia, czytania, pisania, śpiewania hymnów, zasad higieny, ćwiczeń fizycznych i pamięciowych, oraz praktyk religijnych i duchowych, ale nade wszystko zdobywał wśród atmosfery domu nauczyciela i pod wpływem jego osobistego przykładu, tę nieuchwytną a wszechstronna harmonię, która jest wyrazem wewnętrznej kultury.

Chłopak pozostawał w domu nauczyciela do 25-ego roku życia, po czym wracał do domu rodziców, gotów do podjęcia nowych społecznych obowiązków. Za lata nauki i utrzymania należało się nauczycielowi wynagrodzenie (Dakszina) wysokość jego zależała od zamożności rodziców. Dług ten był uważany za tak święty iż sieroty lub dzieci ubogich rodziców, miały prawo i obowiązek zbierania po ludziach datków na Dakszinę. O Dharmie tej Warny i cechach przez nią wymaganych, mówi się szczegółowo w XVIII rozdziale Gity.

Następna Warna - Kszatriów, miała za zadanie obronę społeczności przed wrogiem i wszelkim zewnętrznym niebezpieczeństwem, zarówno dzikim zwierzem, zbrojnym najazdem nieprzyjaciela jak i niszczącymi żywiołami przyrody (posuchą, powodzią itp.). to też była to klasa nie tylko rycerzy i wojowników powołanych w każdej chwili "Potrzeby" do złożenia ofiary z życia i mienia - podobnie jak dawne rycerstwo - ale i administratorów i rządców, dbałych o utrzymanie społecznego ładu, o rozumne stosowanie prawa, o opiekę nad jednostka i organizacją gromady, o popieranie wszystkiego co służy jej rozwojowi, rzemiosł, sztuk, nauki i filozofii.

Historia Indii obfituje w najwspanialsze przykłady bohaterstwa na polu bitwy i w zmaganiach z wrogiem przedstawicieli tej Warny, zarówno jak w niezrównane przykłady genialnych władców, którzy w odległych wiekach, gdy Europa była pogrążona w mroku i barbarzyństwie, rządzili rozumnie, z szerokością pojęć i humanitaryzmem przewyższającym nieraz znacznie naszą współczesność. Np. król Czandragupta Moria w czwartym wieku przed Chrystusem organizuje swe olbrzymie królestwo na zasadzie samorządu nie tylko prowincji i miast ale i wsi, które się stają małymi republikami wiejskimi rządzonymi przez obieralną Radę Pięciu "Panczajat", które przetrwały prawie dwa tysiąclecia i były podwaliną potęgi i kultury Indii; a słynny Asoka w trzecim wieku przed Chrystusem, nie tylko buduje sieć nowych dróg wysadzanych drzewami, "by cieniem darzyły ludzi i zwierzęta", zakłada nowe stawy, zbiorniki wody, liczne schroniska dla podróżnych i darmowe zajazdy, a także to co byśmy dziś nazwali "Przychodnią" dla chorych, z rozdawnictwem lekarstw i darmowymi poradami, ale nawet instytucje którymi dziś jeszcze mało społeczeństw może się poszczycić jak... szpitale dla zwierząt.

Wojny odbywały się w owych czasach wedle ściśle przestrzeganych praw. Szczegółowe przepisy ograniczały ruchy wojsk, wyznaczały tereny na pola bitew, lokalizowały operacje wojenne tak, by nie przeszkadzały pracy na roli i nie przerywały żniw. Obowiązek walki orężnej należał tylko do Warny Kszatriów, inne Warny nie miały ani prawa ani potrzeby imać się oręża, gdyż Dharma ich wymagała innej służby. Żadna akcja wojenna nie mogła się zwrócić przeciw cywilnej ludności, a maltretowanie jej przez wojsko było w ogóle nie znane. Po zakończeniu bitwy zwycięski książę przyjmował delegacje ludności, która mu przedstawiała swe petycje i prośby, pewna, że nie będą zlekceważone. Wysokość podatków była wyznaczona pradawnym zwyczajem, którego nikt, nawet największy zwycięzca, nie miał prawa ani mocy naruszyć. Zwycięstwo na polu bitew określało właściwie tylko kto zostaje naczelnym księciem danego kraju czy prowincji. Zwyciężony książę pozostawał zazwyczaj na swym dawnym tronie, choć już nie jako niepodległy władca, a jako lennik zwycięzcy. Obowiązkiem panującego było zużywanie wszystkich dochodów na dobro publiczne, a wszelkie nadwyżki w skarbie powinny były być co pewien czas, zazwyczaj co 5 lat, obracane na roboty publiczne i ulepszenia mające służyć wszystkim oraz rozdawane Braminom, wędrownym mnichom, ubogim i sierotom. Na wynagrodzenie Kszatriów składały się daniny miast oraz łup wojenny.

Trzecia Warna to Wajszjowie czyli kupcy, przemysłowcy, rzemieślnicy i właściciele ziemscy. Była to klasa produkująca, której obowiązkiem było zabiegać o materialny dobrobyt społeczności, musiała tak planować produkcję i tak nią kierować, by skarb państwa był zawsze pełen, by dochód wielokrotnie przewyższał rozchody. Dharmą tej Warny było zdobywanie i gromadzenie bogactw, aby się nimi dzielić z innymi i obracać na dobro społeczne. Ubóstwo w niej w przeciwieństwie do pierwszej, w której było ono obowiązkiem, uważano za niezgodne z powołaniem. Własność prywatna zresztą była w wielu wypadkach ograniczana, instytucje użyteczności publicznej lub specjalnie ważnej dla życia społecznego, nie mogły pozostawać w posiadaniu prywatnym, drogi, mosty, szpitale, schroniska - tzw. Dharmaszale - uczelnie itd., były własnością publiczną, ale fundowanie ich własnym kosztem, jako dar dla społeczności było jednym z obowiązków i przywilejów Wajszjów.

Swoje niezmierne bogactwo, dobrobyt mas trwający przeszło 3000 lat, aż do pojawienia się Anglików, olbrzymi rozkwit przemysłu i handlu, nagromadzenie bogactw o których wspominają liczni podróżnicy chińscy jak i historycy rzymscy i greccy w IV w. Przed Chrystusem, zawdzięczały Indie tej Warnie. Pliniusz starszy w 77 roku po Chrystusie mówi o sumie 100.000.000 sesterji płynących rok rocznie z Cesarstwa rzymskiego do Indii za ich wspaniałe wyroby, nie mające w owych czasach równych sobie na ziemi. Handel z zamorskimi krajami tak na wschodzie jak na zachodzie kwitnął od tysięcy lat. Wiele przedstawicieli tej potężnej trzeciej Warny posiadało nawet swe własne flotylle handlowe. Tylko liczna i zasobna klasa rzemieślników mogła stanowić podstawę tak wielkiego dobrobytu i zasilać odpowiednio istnienie bogatych przemysłowych i kupieckich klas. Istotnie zarówno część Wajszjów oddająca się rękodziełom o wysokim artystycznym poziomie, jak i następna Warna stanowiły tak zdrową i mocną podstawę.

Czwarta Warna Szudrów składała się z tych, których rozwój umysłowy nie pozwalał jeszcze na wypełnianie żadnych trudnych funkcji społecznych i kierowniczych, czy to w przemyśle czy w administracji; z ludzi prostych, którzy nie sięgali myślą poza troski i radości osobiste codziennego dnia, lecz mogli posiadać cenne talenta wyrażające się w sztuce ludowej. Praca fizyczna, życie codzienne, drobne przyjemności społeczne i artystyczne najzupełniej im wystarczały do szczęścia i dalszego rozwoju. Grupie tej powierzona była niemal cała praca czysto fizyczna tak ważna dla społeczeństwa, a więc uprawa roli, hodowla bydła, różne rodzaje rzemiosł (przędzalnictwo, tkactwo, rycie w kamieniu i drzewie itd.) roboty budowlane, drogowe, oraz służba domowa.

Z natury rzeczy wiedza, sztuka i rzemiosła przekazywane były z ojca na syna, z drugiej strony hinduski system rodziny gromadnej, kolektywnej nie pozwalał na wyraźne odseparowanie pracy każdej jednostki. Wszyscy brali udział w pracy głowy rodziny, a po jego śmierci synowie i zięciowie dalej pracowali w tym samym fachu, rozwijając go i doskonaląc. Dziedziczność powołań i fachów stała się zatem faktycznym aczkolwiek nie pisanym prawem. Z biegiem czasu prawo to zakrzepło i przyczyniło się znacznie do zacieśnienia Warn, bowiem początkowo były one otwarte dla każdego kto posiadał zdolności i zamiłowanie odpowiadające każdej z nich, kogo pociągało do poszczególnych Dharm rzetelne powołanie; po wiekach wyrodziły się jednak w system kast dziedzicznych z mnóstwem poddziałów i zamkniętych w sobie gromad, czasem podobnych do naszych dawnych cechów, aż poczęły opierać się więcej na ograniczeniach w zawieraniu małżeństw (starożytne pojęcie eugeniki), oraz zakazie wspólnego spożywania posiłków, aniżeli na zróżnicowaniu funkcji. Ten ostatni zresztą zakaz mający swe dawne głębokie tradycje, a który przetrwał do dziś dnia, odnosił się głównie do tzw. "poza-kastowych", przez uprzejmość zwanych dzisiaj "piątą kastą", która powstała z niedobitków najprymitywniejszych plemion tubylczych z czasów gdy Ariowie przybyli do Indii, oraz z "wyrzutków" dosłownie, społeczeństwa tj. ludzi wyeliminowanych ze swej kasty, za jakiekolwiek wykroczenia przeciw gromadzie, lub wprost czyny z Dharmą jej niezgodne. Los owych poza-kastowych był w przeciągu wielu wieków bardzo ciężki i dopiero współcześni reformatorzy z Gandhim na czele, przeprowadzili energiczne ich równouprawnienie.

Jeśli chodzi o zróżnicowanie funkcji społecznych to dziś jedynie kasta Braminów zachowała coś z dawnej tradycji i specjalizacji w sprawach religijnych, rytualnych, filozoficznych i naukowych. Natomiast inne kategorie pracy i służby roztopiły się w ogólnym społecznym chaosie, który jest uważany przez znawców Ksiąg świętych za jedną z niszczących cech ciemnego wieku, wieku upadku moralnego (Kali Juga), który panuje teraz nad światem,. Ciekawym zjawiskiem współczesnym jest silny rozrost i wzmocnienie się kasty Szudrów, przeważnie małorolnych lub bezrolnych chłopów, którzy powoli lecz stale wypierają inne kasty nie tylko z posiadania ziemi, ale i z handlu i przemysłu, a nawet wchodzą powoli do urzędów choć w tych ostatnich Bramini jeszcze przeważają i celuje sprytem i inteligencją. Na ogół jednak zaznaczyć się daje tendencja Braminów w kastę wyłącznie kapłańską, a pomieszaniu się innych kast w bezbarwny - lub wielobarwny - tłum ludzki, podobny do społeczeństw europejskich.

Gdyby genialni przywódcy nowych Indii chcieli budować społeczeństwo swej wyzwolonej ojczyzny według jej pradawnych tradycji, musieliby dążyć do głębokiego przeobrażenia i odrodzenia systemu kast w duchu starodawnych Warn, opierając je wyłącznie na psychologicznych podstawach tj. Zdolnościach i zamiłowaniach, otwierając je dla wszystkich wedle ich powołań i moralnych zasług, a wówczas dawny ideał poczwórnej budowy organizmu społecznego (Czaturwarna) mógłby jaśnieć na nowo o oddać jeszcze Indiom i światu niespożyte usługi. Na razie większość reformatorów induskich idzie raczej w kierunku zniwelowania kast, chociaż siłą tradycji w życiu codziennym znajdują one jeszcze ogromne miejsce i duże mają znaczenie.

Sanjasin (Sannyasi/n)

To słowo sanskryckie zawiera w sobie pojęcie wyrzeczenia się wszystkiego, zerwania i odejścia od świta dla skupienia się na pracy duchowej. Jest to czwarta z czterech Aszram, czyli okresów na jakie Hinduizm dzieli ludzkie życie. Wstępem jest okres przed urodzeniem, błogosławiony dwoma bardzo pięknymi rytuałami, dziś niemal nie używanymi, oraz dzieciństwo do lat siedmiu, wolne od wszelkich obowiązków, radosne i swobodne. Okres następny od 7 do 25 roku życia, poświęcony jest przyswajaniu wiedzy Brahmaczari (sztuki prawdy) i wszechstronnemu rozwojowi fizycznych, moralnych, umysłowych i duchowych sił.

Obowiązki tego okresu były liczne i trudne, reguła życia surowa, niemal zakonna, najprostsze pożywienie a najskromniejsza odzież, twarde posłanie, wytężona praca i całkowite opanowanie zmysłów, a nawet wszelkich myśli o sprawach płci, było wymagane i przestrzegane.

Pojęcia hinduskie o płci są bardzo różne od zachodnich. Nie kryje się nigdy przed dziećmi obiektywnych faktów, uważa się je nie tylko za prostą i piękną część przyrody, ale równie jak ona święta; okres dojrzewania otacza się opieka i troska, a dojrzałość dziewczęcia święci się pięknym rytuałem przywołującym błogosławieństwo Aniołów na przyszłe jej macierzyństwo. Małżeństwo, ojcostwo i macierzyństwo stawia się na piedestale, otacza czcią; uprzednia czystość chłopca jak i dziewczyny uważana jest niemal za równie ważną; wszelkie stosunki poza małżeńskie są do dziś dnia w wielu sferach uważane za odrażające.

W okresie przyswajania wiedzy, celibat obejmujący czystość myśli i uczuć, uważało się za nieodzowny warunek pełnego i harmonijnego rozwoju, zarówno władz fizycznych jak umysłowych i duchowych. Było to od wieków aksjomatem dla umysłowości hinduskiej, która zawsze uważała iż prawdziwie głębokie studia kończą się z chwilą, gdy młodzieniec wchodzi w obowiązki małżeńskie; samo słowo "Brahmaczari" oznacza także nieodłączną od szukania prawdy - czystość i najczęściej w tym znaczeniu bywa używane. Sama wstrzemięźliwość i opanowanie fizyczne gdy nie towarzyszy im czystość uczuć i wyobraźni, są uważane za gorsze od rozpusty i bardziej od niej w swych psychicznych skutkach szkodliwe. To też w wychowaniu zwracano uwagę na obie dziedziny i pomagano uczniowi szczerze w zdobywaniu umiejętności kierowania swymi fizycznymi, zarówno jak i psychicznymi energiami. Spartańskie zwyczaje, lekkie i harmonijne odżywianie, dużo ruchu, specjalny system gimnastyki - tylko Indiom znany - a mający ogromny wpływ na gruczoły i organa wewnętrzne; oraz skupienie uwagi i zainteresowań wyżej, na dziedzinę wiedzy i ducha, pomagały od wieków i do dziś dnia chłopcom hinduskim zachowywać tę świeżą czystość fizyczno-psychiczną, mało znaną ich rówieśnikom na Zachodzie.

Znaczną pomocą w zachowaniu tej czystości i opanowania jest też dawny, do dziś dnia panujący zwyczaj społeczny, iż kobiety poza rodziną mało właściwie przebywają w towarzystwie mężczyzn.

Po okresie studiów przychodził następny zwany Grahasta - życia rodzinnego i pracy zarobkowej. Dług zaciągnięty wobec społeczności podczas dziecinnych i młodzieńczych lat musiał być teraz spłacony.

Pierwszym i głównym obowiązkiem wszystkich Warn w tym okresie było przysparzanie krajowi nowych obywateli, wychowywanie następców w rodzinie; to też przynajmniej jeden syn jest nie tylko pragnieniem ale i religijnym obowiązkiem każdego hindusa, a bezdzietność uprawnia do powtórnego małżeństwa, którego ideał jest bardzo różny od zachodniego. Żonę wybierają rodzice, skrzętnie badając jej rodowód, poziom moralny i społeczny rodu i materialny rodziny, posag jest bowiem sprawą też doniosłą. Pierwsza ceremonia, właściwie narzeczeństwa, odbywa się na parę lub nawet wiele lat przed ukończeniem studiów, ale drugi, właściwy ślub, dopiero po powrocie w dom rodzicielski. Żona zwie się Dharmapati - czyli towarzyszką w spełnianiu Dharmy, współpracowniczką w każdym życiowym zadaniu, współuczestniczką każdego obowiązku, wyrazem tej idei są rytuały tego okresu, których mężczyzna nie może wypełniać sam, są one zadaniem obojga. Wybieranie żony przez rodziców nie razi umysłu hinduskiego, małżeństwo jest bowiem kwestią społeczną i religijną, a nie jak na zachodzie indywidualną; miłość jest funkcją ducha, miłość i płeć nie są tak ściśle związane w pojęciu hindusów, każdy wie że partnerka tym samym prawom posłuszna we wszelkiej pracy stanie przy nim i bezwzględnie wierności mu dochowa. Miłość przychodzi później, wzbogaca się też wciąż wspólnymi troskami i radościami, na najgłębszym poczuciu wspólnej drogi i życiowego posłannictwa oparta, oraz na niezmiernym szacunku i zaufaniu, poczuciu wspólności i zależności wzajemnej. Żona ma być dosłownie pomocą w wypełnianiu Dharmy uzależnionej od Warny męża. Wspaniałe są przykłady żon Kszatriów, rycerzy, które ich posyłały na bój aż do zaparcia się całkowitego siebie, lub przy nich walczyły; albo Braminów dzielące radośnie ubóstwo mężów, zmieniające się w wielkie jałmużniczki i służebnice. Cześć jaką Hindusi otaczają żonę i matkę nie ma sobie równej, chyba w naszych starych polskich domach można było znaleźć podobną. Żona hinduska jest istotnie towarzyszką, przyjacielem, a niekiedy i nauczycielem - Guru - swego męża, kierując się zawsze sercem, intuicja i najgłębszą czcią. Umiarkowanie płciowe jest i w małżeństwie zalecane i najczęściej przestrzegane, liczne przepisy religijne i zwyczajowe określają najlepsze miesiące i tygodnie dla poczęcia dziecka. Ideałem, który od wieków stawiały święte księgi, a dziś powtarzał Gandhi, jest współżycie małżonków tylko tyle razy ile dzieci mieć pragną, nie jest to zresztą przestrzegane poza uczniami Gandhiego i bardzo religijnymi ludźmi.

Okres Grahasty z jego pracą społeczną i spełnianiem najpierwszych ze swej Warny wynikających obowiązków, jest uważany za najważniejszy nie tylko społecznie, ale i indywidualne, od niego bowiem zależy okres następny.

Gdy synowie już są dorośli i można im przekazać wszystkie rodowe obowiązki i odpowiedzialność za młodszych w rodzinie, dotychczasowy Grahasta - człowiek rodziny - ma prawo wejść w nowy okres życia, gdy zwał się Wanaprasta - mieszkańcem lasu, gdyż opuszczał wówczas swój dom, zazwyczaj w towarzystwie żony, odtąd traktowanej jako siostra, budował sobie chatkę w puszczy lub zacisznym ustroniu, nad rzeką czy w górach i tu oddawał się studiom nad filozofią, rozmyślaniom religijnym i ćwiczeniom Jogi. Życie prowadził proste, żywił się owocami i jarzynami, co pomagało do zharmonizowania organizmu i przygotowania go do oświecenia, które miało otworzyć przed nim drogę do wyzwolenie duchowego. Nieraz zamiast budować oddzielną chatę osiedlał się w pobliżu jakiegoś wielkiego mędrca lub świętego, których do dziś dnia w Indiach nie brak. W naszych czasach ten ostatni zwyczaj przeważa.

Po pięciu, dziesięciu latach takiego skupionego, ascetycznego życia, mógł być gotów do następnego kroku tj. Sanjasy, czyli ostatecznego zerwania ze światem. Żegnał wówczas swą wierną towarzyszkę-przyjaciela, żona wracała do rodziny, zwracał wszelkie oznaki swej Warny wzniósł się bowiem już ponad nią, przyodziewał oranżowo-płową szatę oczyszczenia i ubóstwa i ruszał z miseczką żebraczą w świat. Bezdomny, bezimienny, z niczym doczesnym nie związany, miał odtąd jeden cel: znaleźć prawdę, zjednoczyć się z Bogiem; wolny od jakichkolwiek społecznych a nawet religijnych obowiązków, wolny od wszelkich Dharm. Wszystko inne dlań znikało, zapatrzony w jedno, zdążał jak strzała w najwyższą duchowość w Wyzwolenie.

Joga (Yoga)

Hinduizm podchodzi z nieco innego punktu do zagadnień metafizycznych aniżeli inne religie. Kosmogonia i hierarchia duchów, pojęcie Stwórcy i stworzenia, Władcy i rządzonych przezeń światów lub Ojca i dzieci są o wiele wyraźniejsze i silniej podkreślone w innych religiach, nie wyłączając chrześcijańskiej, opierającej się na Starym Testamencie i greckiej filozofii, aniżeli w Hinduizmie. Metafizyka hinduska mniej się troszczy o pochodzenie i stworzenie świata, aniżeli o zagadnienia samej świadomości; na niezbitym fakcie jej istnienia buduje swe dociekania.

Drugą charakterystyczna i od wszystkich innych religii prócz Buddyzmu, wyróżniającą się cechą Hinduizmu jest jego eksperymentalność. Hinduizm nie ma dogmatów; żeby doń należeć nie potrzebne jest przyjęcie żadnego wyznania wiary, natomiast konieczne jest zobowiązanie się od życia wedle pewnych reguł postępowania. Szukanie prawdy pozostawia się wysiłkowi jednostki, jako temat do rozmyślań, badań i doświadczeń; a Księgi święte są uważane za bezcenne zapiski tych, którzy własnym doświadczeniem Prawdę poznali, lub na drodze do niej tak daleko zaszli, że wiedza jaką zdobyli może być użytecznym drogowskazem dla innych. Nie znaczy to by w Księgach świętych nie było rozdziałów dotyczących kosmogonii, rytuałów i obrzędów, lecz mniej przywiązuje się do nich wagi, za mniej żywotne uważa, aniżeli te, które mówią o szukaniu Prawdy w drodze eksperymentalnej.

Droga ta wedle Hinduizmu zacząć się musi od oczyszczenia całej natury, od wyrobienia charakteru i przygotowania fizycznego ciała do żmudnego i niebezpiecznego wysiłku, który jest konieczny by móc przygotować się do bezpośredniego postrzegania metafizycznych i mistycznych prawd (tj. prawd dotyczących świata w nas i świata poza nami).

Powołanym do tego wysiłku może być każdy, byle ożywiało go gorące a bezkompromisowe pragnienie znalezienia prawdy; pragnienie tak silne, tak pochłaniające, by człowiek zobojętniał na wszystko co bezpośrednio do niej nie prowadzi. Obojętność na wszystko co w szukaniu tym nie jest pomocne jest pierwszym krokiem na tej drodze szukania, zwanej Jogą.

Następnym jest urobienie charakteru według pięciu prawideł postępowania i przyzwyczajenie się do życia w duchu całkowitego wyrzeczenia.

Oto reguły według których powinien żyć Jogi:

• Ahimsa - nie odbieranie życia i nie przyczynianie bólu ni krzywdy żadnej żywej istocie.
• Satja - prawda, unikanie wszelkiego kłamstwa, wprowadzania w błąd, nieścisłości.
• Asteja - wyzbycie się pożądania jakichkolwiek przedmiotów ułatwiających lub uprzyjemniających życie, a nawet pragnienia samego życia tj. fizycznego istnienia.
• Brahmaczaria (Brahmaćarya) - celibat; całkowita czystość w życiu fizycznym.
• Aparigraha - ubóstwo, zadawalanie się małym, ograniczanie swych potrzeb do minimum koniecznego dla zachowania zdrowia.

Wraz z usiłowaniem uregulowania całego swego życia wedle tych wskazań powinien też przyjąć dyscyplinę wewnętrzną, znaną pod ogólnym mianem Nijama, a składającą się również z pięciu cnót:

• Siaucza ( Śauća) - czystość myśli, uczuć, pragnień, bezinteresowność i bezosobistość.
• Titiksza - pogoda, zadowolenie z każdej rzeczy jaką nam życie przynosi, przyjmowanie złego czy dobrego zawsze z uśmiechem.
• Tapasja - wewnętrzny intensywny wysiłek - skupienie myśli, nie rozpraszanie jej na żadne szczegóły, koncentrując ją z całą mocą ku jednemu celowi. Tapas jest uważany za podstawę Jogi, potęgę, która zwycięża wszelkie przeszkody, to jakby samo-ofiarny płomień wewnętrzny. Znane jest zdanie: "Tapasem Brahman stwarza świat".
• Smarna - studia, wczytywanie się w teksty metafizycznych i religijnych ksiąg.
• Szradha (Śradha) - wiara w Boga, zaufanie do swego Guru, jak i wiara w siebie, w prawa kosmiczne i psychologiczne, dzięki którym żaden wysiłek nie ginie i wcześniej czy później musi przynieść pożądany skutek.

Dla przygotowania organizmu fizycznego do trudnych praktyk podczas których nie powinien być przeszkodą, służy specjalny induski system Asanów tj. pozycji ciała z których dużej ilości (84) z 5 lub 6 praktykuje się od początku; chodzi o przyzwyczajenie ciała do pozycji siedzącej, wygodnej, a nie skłaniającej do snu, w której mogłoby trwać długie godziny bez zakłócania krążenia prądów żywotnych i obiegu krwi oraz działania soków trawiennych.

Jogowie hinduscy ćwiczą się zazwyczaj w paru odmianach pozycji siedzącej ze skrzyżowanymi nogami; (Sukf-asana, Sidhasana, Padmasana) a mistycy muzułmańscy (szkoła sufizmu) lubią pozycję siedzącą z kolanami podniesionymi do podbródka, a rękoma skrzyżowanymi na kolanach.

Następną pracą mającą niezmiernie ważna znaczenie jest tzw. - Pranajama, nauka oddechu i kierowania prądami żywotnej energii. Jest to nauka trudna i długa, ale możliwości jej są niemal nieograniczone; bardzo niebezpieczna , bowiem nieumiejętne stosowanie trudniejszych ćwiczeń może prowadzić nie tylko do choroby serca, ale i poważnych zaburzeń nerwowych, toteż tylko pod osobistym kierunkiem Guru - tj. nauczyciela w Jodze - wchodzi się w jej bardziej złożone arkana, a prowadzą one do wielu tzw. "cudów", jak unoszenie się w powietrzu, chodzenie po wodzie lub rozżarzonych węglach, przedłużanie własnowolnie życia, itd. co należy do rozwoju psychicznych utajonych w człowieku władz, ale może nie mieć nic wspólnego z prawdziwą Jogą Ducha; rozwijanie tych psychicznych władz należy do tzw. Hata-jogi, która nie zalicza się do Jogi duchowej, choć ma ten sam cel.

Proste, początkowe ćwiczenia Pranajamy mogą być dostępne dla każdego, a uregulowanie oddechu tak aby się stał samorzutnie równy, cichy i głęboki, jest nieodzownym wstępem do ćwiczeń myślowych, zwanych Pratiahara, w których chodzi o opanowanie myśli, eliminując z niej wszystko zbędne, znikome i nieistotne, odrywając i odwracając ją niejako od wszystkiego co nie jest potrzebne i pomocne w szukaniu Prawdy i pracy Jogi. Ćwiczenia te prowadzą do następnego etapu, gdy myśl uczy się skupiać na jednym przedmiocie z wykluczeniem całkowitym innych - jest to tak zwana Dharana; dopiero osiągnąwszy dużą umiejętność takiej koncentracji można przejść do stadium następnego, zwanego Djanam, czyli medytacja właściwa. Chodzi w niej o utrzymanie przed "okiem myśli" jednego przedmiotu, zdania, cnoty, rozpatrując je ze wszystkich stron, wnikając w rdzenną ich naturę i utajone "Słowo"; odkrywa coraz nowe, dotąd nieuchwytne ich znaczenia i aspekty; jednocząc się z nimi świadomością. Tematy medytacji są zazwyczaj religijne i metafizyczne - a wgłębianie się takie i łączenie się z nimi prowadzi do ich poznania własnym wewnętrznym doświadczeniem, do rozszerzania się świadomości w to nad czym rozmyślamy.

Gdy się już dużą osiągnie wprawę w medytacji po latach regularnych codziennych ćwiczeń, może się poznać jej wyższe stadia tzw. Samadhi, gdy wszelki ruch myśli ustaje, wszelkie myślowe funkcje zawisają w ciszy, umysł zmienia się jakby w taflę nieruchomą wód, a świadomość trwa w zjednoczeniu z tym, do czego poprzednio zbliżała się myślą. Nie ma polskiego wyrażenia dla ścisłego oddania słowa Samadhi - zagłębianie się, zapatrzenie, pogrążenie, stopienie się, zachwycenie, zjednoczenie, utożsamienie, ekstaza - wszystkie oddają tylko w przybliżeniu wieloznaczną treść Słowa Samadhi.

Najbardziej charakterystyczną cechą tego stanu jest owo całkowite uciszenie myśli i uczuć, zawiśnięcie jakby w bezruchu, w samym bycie, brak poczucia dwoistości: "ja i ...", a nawet w ogóle "ja", trwanie w bezmiarze, w ogromie tak konkretnym i rzeczywistym, że nasze fizyczne istnienie staje się wobec niego cieniem. Wielu świętych i mistyków różnych religii usiłowało oddać w słowach to niezrównane doświadczenie wewnętrzne, a w Indiach spotyka się setki Jogów, którzy je znają. Stan ten odbija się w fizycznym znieruchomieniu, oddech staje się powolny i głęboki, jakby wewnętrzny - mówi się o nim w klasycznych dziełach o Jodze iż: "podczas Samadhi oddech zamyka się w sercu"; oczy są zamknięte, rzadziej wpółprzymknięte, niewidzące, powieki nie mrugają, wszystkie zmysły są zupełnie nie wrażliwe na żadne bodźce z zewnątrz, całe ciało wygląda jak pogrążone w głębokim, zwykłym śnie, z tą różnicą, że postawa siedząca jest niezmiennie zachowana. Żadne dźwięki, nawet gwałtowne nie docierają do świadomości, która zdaje się być skoncentrowana poza ciałem. Nagłe i gwałtowne obudzenie człowieka z takiego stanu jest niezmiernie niebezpieczne, powoduje nieraz śmierć.

Wszystkie poważniejsze ćwiczenia Jogi, o których tu mowa, odbywają się zazwyczaj pod kierunkiem Guru - człowieka, który sam przeszedł już wszystkie jej etapy, który może czuwać i obserwować wszechstronnie stany psychiczne i doświadczenia ucznia, umiejąc czytać w jego myślach, uczuciach, pobudkach itd. W rzadkich wypadkach Guru kieruje uczniem na odległość, porozumienie jest wówczas psychiczne, ale aby było wyraźne i jasne wymaga dużego przygotowania ze strony ucznia; na nieco niższym poziomie Guru działa poprzez intuicję ucznia, ale zachodzi wówczas możliwość nieścisłości myślowej jego wskazań.

Celem całej żmudnej pracy Jogi jest oddzielenie świadomości od wszystkiego co jest na zewnątrz lub co wynika z zewnętrznych kontaktów, uwolnienie jej od utożsamiania się z ciałem, od złudnych pojęć o sobie i świecie i powrót do swego Źródła.

Świadomość - Duch - jest zawsze niepodzielna, jest ona podstawą wszelkiej ciągłości myśli i poczucia ja, umożliwia pamięć i sumienie, wypływające z poczucia indywidualności.

W wyższych i najwyższych stopniach Jogi - tzw. Sawikalpa i Nirwikalpa Samadhi - poznaje się bezpośrednim doświadczeniem iż świadomość nasza - tj. Duch - jest wieczna, niezniszczalna, samoistna, niezmienna, samoświetlna i dla istnienia swego żadnych nie potrzebująca dowodów.

Na uwagę sceptyk, że świadomość się przecież przerywa podczas snu, omdlenia, pod wpływem narkozy i ze śmiercią, jakże więc możne mówić o jej niezniszczalności, Jogowie hinduscy, z lekkim wzruszeniem ramion, odpowiadają że przy dobrej woli i pewnej ilości pracy, każdy się może przekonać, że te okresy nieświadomości są tylko pozorne, że Świadomość tak samo istnieje podczas nich jak wpierw, jedynie pamięć się zatraca, jakby łącznik pomiędzy nią a fizycznym organizmem rozluźniał się lub zrywał. Nie potrzeba zbyt długich ćwiczeń by zmniejszyć przerwy w świadomości pomiędzy jawą a snem, by utrzymać ciągłość jej zarówno w dzień jak w nocy. A przy dalszej pracy i rozwoju, okresy pomiędzy śmiercią a narodzeniem przestają również być spowite mrokiem; pamięć nie przerywa się, jedno życie staję się świadomym dalszym ciągiem poprzedniego, a okresy pomiędzy nimi są wypełnione życiem, z którego świadomość może również jasno zdawać sprawę i nie zatracać o nich pamięci.

Całkowita ciągłość świadomości bez względu na to co się dzieje z ciałem fizycznym, czy ponad fizycznymi (tj. przewodnikami myśli i uczuć) a nawet z całym światem wokół nas - który ma też swoje "dnie i noce" - może być udziałem tylko tych, którzy doszli do szczytów Jogi i zjednoczyli się z najwyższą Rzeczywistością, czyli osiągnęli Nirwanę, pogrążając się w Bycie Absolutnym.

Umadewi Wanda Dynowska 

Wybór tekstów z indyjskich wydań powielaczowych Bhagawad Gity w tłumaczeniu Umadewi Wandy Dynowskiej. 

Jeśli chcesz poczytać Bhagawad Gitę w tłumaczeniu Umadewi Wandy Dynowskiej przejdź do artykułu z przekładem.

http://radza-joga.blogspot.com/p/bhagavad-gita.html

Zapraszamy na warsztaty Królewskiej Radża Jogi 

http://radza-joga.blogspot.com/p/warsztaty.html

© Wszelkie prawa do publikacji zastrzeżone przez: radza-joga.blogspot.com