Śri Aurobindo - Samooddanie w Czynie - Nauka Bhagawad Gity
 |
| Śri Aurobindo Gosh |
Życie samo, tu, wokół nas, a nie odległy wysoki, ekstatyczny świat „ponad” nami, jest terenem naszej Jogi. Przetworzenie naszego ciasnego, powierzchownego sposobu myślenia i czucia w głęboką wszechogarniającą duchową świadomość i w scalone, zharmonizowane wewnętrzne z zewnętrznym istnienie, musi być głównym celem naszej Jogi. A środkiem do tego celu ma być całkowite samooddanie wyższemu.
Życie człowieka składa się zazwyczaj z napół stałej a napół płynnej masy niezbyt dobrze opanowanych myśli, pojęć, wrażeń, wzruszeń, pożądań, przeważnie przyzwyczajeniowych i wciąż powtarzających się czynów, częściowo dynamicznych, ale zawsze zogniskowanych wokół naszego osobowego „ja”. Suma ruchów i działań tych wszystkich elementów decyduje o naszym wewnętrznym wzroście, częściowo widocznym w obecnym życiu, ale przeważnie stanowiącym ziarna przyszłego rozwoju w żywotach następnych.
Wzrost świadomej istoty, jej ekspansja i coraz większe samowyrażanie się, coraz bardziej harmonijny rozwój poszczególnych elementów naszej natury, stanowią) całe znaczenie ale i niebezpieczeństwo, ludzkiego istnienia na ziemi. Dla rozwoju tej świadomości przez myśl, wolę, wzruszenia, pożądania, uczucia, czyny i doświadczenia, które wszystkie w końcu prowadzą do odkrycia najwyższego w sobie, człowiek – istota myśląca – posługuje się fizycznym organizmem. Wszystko inne jest drugorzędne; istotne znaczenie ma tylko to, co pomaga do rozwoju jego natury i do wzrostu, a raczej do kolejnego odsłaniania się i poznawania jego jaźni, jego ducha.
A celem naszej, jak zresztą i każdej prawdziwej Jogi, jest przyśpieszenie tego zasadniczego celu naszego na ziemi istnienia. Przy procesach Jogi pozostawiamy daleko poza sobą zwykłe, powolne, a nieraz chaotyczne drogi wzrostu ewolucyjnego. Bowiem zwykła ewolucja „przyrodnicza” jest w najlepszym razie wzrostem niepewnym, częściowo pod ciśnieniem środowiska, a częściowo przez chwiejne, po omacku stawiane kroki, pod wpływem półświadomej tęsknoty i napół automatycznego korzystania z nadarzających się sposobności, z mnóstwem błędów, pomyłek i potknięć; znaczna część naszego życia składa się z pozornie bezcelowych przypadków, warunków i okoliczności – choć te przysłaniają często tajemne i rzadko rozumiane wyższe kierownictwo. Joga przychodzi w nasze życie aby zastąpić ten powolny jak ruch raków, czy krabów, pochód, przez szybki, świadomy i własną wolą wyznaczany proces ewolucyjny, który ma nas zaprowadzić po najprostszej linii do obranego celu. W pewnym sensie może nie jest ścisłe mówienie o celu w naszym rozwoju, który może iść w nieskończoność; mówimy tu jednak o celu bezpośrednim, czyli wychyleniu się poza zwykłe drogi i osiągnięcia ludzkie, tam, gdzie świadomie lub nieświadomie biegnie nasza najgłębsza tęsknota. Staje przed człowiekiem wówczas możliwość nowych narodzin, wzniesienia się na plany wyższe i znacznie szersze od znanych mu dotąd; a potem zejścia znów w nasz świat dla przetwarzania go i pchnięcia ku szybszej ewolucji. Staje się dlań możliwe obudzenie nowej oświeconej świadomości, która uczyni zeń istotę duchową, wyzwoloną, oraz siłę doskonałą; a ta, jeśli rozszerzy się poza jednostkę, może stworzyć nową ludzkość; nową, twórczą w ponadmyślowej sferze, a więc nadludzką rasę. Te nowe narodziny z ducha, ten wzrost w boską świadomość jest całym sensem i celem naszej Jogi; a to oznacza całkowite przetworzenie nie tylko wewnętrznej, ale i wszystkich zewnętrznych części naszej natury.
Więc bezpośrednim celem naszej Jogi jest wyeliminowanie ograniczonej, ku zewnątrz wciąż zwracającej się, egoistycznej świadomości; a zastąpienie jej wyższą, boską świadomością, która ma się stać czynnikiem rządzącym i władczym. Pierwszym na tej drodze krokiem jest odbarwienie naszych pożądań i pragnień z egotycznych impulsów, jest odwrócenie się od pożądań, nie pozwalając im nadal być głównym motywem naszych czynów. Życie duchowe nie zależy od emocjonalnych i pożądaniowych elementów; soki swe czerpie z innej energii, którą można by nazwać czystą, ponadosobową radością samego istnienia. Ale nie tylko ta żywotno-czuciowa natura ma się przeistoczyć, ale i umysłowość i cała nasza istota musi przetworzyć się zasadniczo i wejść w nowe narodziny. Nasza ograniczona, ku sobie zwrócona, analizująca i chaotyczna myśl, musi, zniknąć; a narodzić się na jej miejsce prąd szerokiej, nieskalanej egoizmem, nie błąkającej się wśród sprzeczności błędnych lub pół prawdziwych pojęć, a oświeconej myśli, która z czasem zmienia się w samoistną świadomość Prawdy, będąc z nią w bezpośrednim kontakcie.
A nasza chwiejna, egocentryczna, małymi pobudkami rządząca się wola i z niej płynący czyn, muszą ustąpić miejsca działaniu szybkiej, jasnej, z głębi kierowanej sile. Wszystkimi naszymi czynami ma rządzić ponadosobowa, wyższa, nigdy nie wahająca się wola, w żywym i prostym współdziałaniu i zharmonizowaniu z Wolą najwyższą.
A powierzchowne, słabe, lub samolubne wzruszenia i uczucia muszą zniknąć, natomiast objawić, się nowe, tajemne, głębokie, a na powierzchni mało widoczne „duchowe serce”, stając się źródłem wszystkich naszych uczuciowych przeżyć, które się wkrótce zestrzelają w jednej pasji miłości, tego co boskie i tego co ludzkie; w gorącym czuciu wespół z innymi i ze wszystkim co żyje; a jednocześnie łączy się z nowym strumieniem radości, od niczego z zewnątrz niezależnej, samoistnej, trwałej i niezniszczalnej Radości istnienia. Oto cechy przemiany, właściwości „na nowo narodzonej” przez Jogę jednostki, i... przyszłej ludzkości.
U zwykłego człowieka trzy czwarte jego czynów kieruje się ku zewnątrz, tylko wyjątki – poeta, filozof, myśliciel, czy prawdziwy uczony – żyją skupiając się więcej w sobie, we własnym świecie; tylko ci urabiają siebie więcej przez wewnętrzne uczucia i myśli, aniżeli widzialne działania. Ale nie rozdzielanie tych dwóch światów, a harmonijne i dopełniające ich połączenie w jednolitą całość, która staje się wyrazem nowego, może stworzyć nowe formy doskonałego życia.
Toteż Joga pracy, w jednoczeniu naszej woli i czynu – a nie tylko myśli i uczuć – z boskim, jest nieodzownym elementem naszej integralnej Jogi. Przemiana naszych uczuć i myśli, bez jednoczesnego i odpowiedniego przetworzenia ciała i czynu, byłaby jednostronna i jakby kaleka.
Ale jeśli to „nawrócenie” ma się stać, potrzeba poświęcenia Najwyższemu naszych czynów i wszystkich zewnętrznych ruchów, jest równie konieczna jak myśli i serca. Trzeba nam przyjąć i powoli coraz pełniej realizować oddanie wszystkich naszych umiejętności i zdolności czynu, w ręce wyższej Mocy, która się poza wszelkim działaniem ukrywa; a uczucie iż to „ja czynię, ja działam” musi całkowicie zniknąć. Trzeba nam uznać że to działa wyższa wola ukryta poza zewnętrznymi pozorami.
Trzeba osiągnąć przekazywanie przez nas wierne bez spaczenia przez osobiste motywy, tej wszechmądrej siły w jej celu, jak i procesach; siły potężnej, a dotąd ukrytej, która nas może wkrótce przemienić – jeśli się jej ochotnie poddamy – w przewodnik czysty, giętki, radośnie z nią współdziałający; a to jest podstawą i treścią integralnej Karma-Jogi. Jeśli Sadhaka umie poświęcić Wyższemu uczucia i myśli, ale nie potrafi jeszcze oddać mu pracy i czynu, nie zdoła przetwarzać życia wokoło; wciąż będzie się uderzał o niezrozumiałe niekonsekwencje i pozorną bezcelowość widzialnego życia. Albo zamknie się w świecie pięknych duchowych myśli i wzlotów, ale czyny jego wciąż nie będą odpowiadały wewnętrznemu światłu, będą ciągle jeszcze rozwijały się wzdłuż starych kolein, poddając się mechanizmowi przyzwyczajeń i dawnych automatyzmów. Czyli bolesna niewspółmierność świata wewnętrznego z działaniem w zewnętrznym, będzie charakteryzowała takich uczniów. (Ileż podobnych przykładów widzimy wśród mistyków, a nawet uznanych za świętych, Chrześcijaństwa! Ileż krytyki Jogi jako ucieczki od życia, spotykamy wśród ludzi którzy tylko takich połowicznych i jednostronnych jej wyznawców spotykali, przyp. tłum.).
* * *
Największą ewangelią uduchowionej pracy dotąd znaną ludzkości, jest moim zdaniem, doskonały system Karma-Jogi przedstawiony w Bhagawad Gicie. Jakież są linie tej Jogi wedle tej wspaniałej księgi?
Jej podstawę i duchową „metodę” (jeśli to słowo można zastosować do tajemnych procesów wewnętrznych), można ująć w dwóch określeniach najwyższych stanów świadomości, jako równość (w stosunku do wszystkiego) i jedność. A sednem tej metody jest uznanie iż boskie działa zarówno w naszej duszy, jak w życiu i zewnętrznych zdarzeniach.
Wewnętrzne wyrzeczenie się rozdzielnych, osobistych pożądań wiedzie nas do równowagi, czy też tej równości życia wewnętrznego, w którym wyzbywamy się prosto i naturalnie dzielącego i wyodrębniającego się „ja”, a wchodzimy w jedność z siłami boskimi. Ale ma to być jedność dynamiczna, a nie tylko statyczny spokój, czy bezczynne szczęście zjednoczenia z wyższym. Gita obiecuje nam osiągnięcie wolności duchowej nawet wśród pracy i najenergiczniejszych zmagań (na polu bitwy), jeśli tylko zdołamy przyjąć całą naszą istotą poddanie się temu, co jest nieskończenie wyższe od dzielącego i ograniczającego „ja”. Mówi nam o integralnej dynamicznej aktywności, opartej o wewnętrzną ciszę i bezinteresowny spokój; mówi o tajemnicy najszerszego czynu wykwitającego z wewnętrznej duchowej ciszy.
Wszystko widzialne jest jednym niepodzielnym, wieczystym kosmicznym Brahmanem, który wydaje się być podzielony na niezliczoną ilość kształtów i istot; ale ta wielość jest tylko pozorem, w istocie jest Ono (lub On) zawsze jedno i niepodzielne i tożsame we wszystkich istnieniach; a wielość jest tylko fenomenem, zjawiskiem powierzchniowym; wydaje się być, ale w prawdzie nie jest. Jak długo życie nasze skupia się na powierzchni; w pełnych niewiedzy pozorach, utożsamiamy się z osobowym „ja”, i podlegamy działaniom przyrody. Zniewoleni przez pozory, związani dwójniami przeciwieństw, rozdarci pomiędzy tzw. dobrem a tzw. złem grzechem a cnotą, rozpaczą a rozkoszą, szczęśliwą a nieszczęśliwą dolą, powodzeniem a porażką, jesteśmy niemal bezwolnie unoszeni ruchami wielkiego koła Maji; symbolicznie: złączeni z jego surowym, żelaznym czy pozłoconym zewnętrznym okuciem. I w najlepszym razie posiadamy bardzo względną swobodę, którą, w naszej ignorancji zwiemy „wolną wolą”; jest to u swego podłoża złudzeniem, gdyż idziemy za ruchami przyrody, która się wyraża w tym, co nazywamy naszym „ja”, w jego woli; bowiem to siły przyrody nami rządzą, a nie my nimi, one określają czego mamy chcieć i jak chcieć. Natura, a wcale nie niezależna jaźń, w każdym okresie życia decyduje o tym, jakich przedmiotów mamy pożądać, czy to przez niekontrolowane impulsy, czy wyrozumowane postanowienia.
Dopiero gdy potrafimy żyć w prawdzie jedności Brahmana, przekraczamy osobowe „ja” i wychodzimy poza naturalne działania przyrody, bowiem wracamy wówczas w naszą prawdziwą duchową jaźń; a jako duch jesteśmy ponad impulsami przyrody, wznosimy się ponad jej ruchy i działania jej energii. A kiedy osiągamy doskonałą jedność i harmonię w duszy, myśli, uczuciach, uświadamiamy sobie jasno jedność naszego ducha ze wszystkim co istnieje; jedność z Tym co się poprzez nie wszystkie wyraża, zarówno poprzez to, co widzimy, jak i to, co sami przeżywamy, to co stanowi nasze doświadczenia.
Ta równość w stosunku do wszystkiego, oraz poczucie bezwzględnej jedności, są dwoma nieodzownymi stanami, które stanowią w nas podstawę dla boskiego bytu, świadomości i czynu. Jeśli nie czujemy się jednością ze wszystkim, znaczy to iż duch nasz nie obudził jeszcze swej boskości. A dopóki nie czujemy wszystkiego co istnieje na równi, tak istot jak rzeczy i zdarzeń, (bez predylekcji, przyciągań i odpychań czyli działania dwójni) nie możemy widzieć duchowym wzrokiem, poznawać duchowym, boskim zmysłem, ani czuć duchowego związku miłości z innymi. Najwyższa Potęga, wieczysta i nieskończona, jest równa w stosunku do wszystkich istot i spraw, i dlatego może działać zgodnie z absolutną mądrością, wedle prawdy swej pracy i zgodnie z prawdą każdej rzeczy i każdej istoty.
Jest to jedyną dostępną człowiekowi wolnością, wolnością której nie może zdobyć dopóki nie wzniesie się ponad swą intelektualną rozdzielność, i nie stanie się świadomą duszą wśród przyrody. Jedyną wolną wolą, we wszechświecie jest Wola jedynego Twórcy; przyroda jest jego wykonawcą, ona to stwarza i kieruje wolą poszczególnych jednostek. Wola człowieka może być pod pewnym względem wolna, ale tak jak i wszystko co podlega ruchom przyrody, jest wolna tylko bardzo względnie.
Myśl jest porwana wirem energii przyrody, huśta się szukając równowagi pomiędzy paru możliwościami, przechyla się ku jednej, zatrzymuje, i człowiek ma wrażenie że wybrał; ale nie widzi i nie przypuszcza istnienia wielkiej Energii poza jego wyborem. Człowiek nie może jej dojrzeć bowiem ta Energia jest czymś jednolitym i totalnym, więc dla naszego rozumienia nieokreślonym. Co najwyżej możemy odróżnić w pewnym przybliżeniu niektóre z prądów jej bardzo złożonych działań, które wykonują w małej cząsteczce pracę jej olbrzymich zadań. Umysł nasz będąc sam ciasny i jednostronny, dosiada jakby części wielkiej maszyny, zupełnie nieświadom dziewięciu dziesiątych poruszających ją, w czasie i środowisku, czynników; nieświadom ani poprzedniego jej przysposobienia, ani przyszłych ruchów; ale że jej dosiada, wydaje mu się że nią kieruje. I pod pewnym względem tak jest, gdyż ta wyraźna skłonność naszej psychiki, którą nazywamy naszą wolą i to konkretne zatrzymanie się jej na czymś określonym, co nazywamy naszym własnowolnym wyborem, jest jednym z ważnych czynników w działaniu przyrody, ale nie jest nigdy jedynym, ani niezależnym. Poza tym pośrednim działaniem naszej Woli, rozciąga się coś co jest ogromne, wieczne, potężne, co czuwa niejako nad kierunkiem naszych skłonności i wywiera pewne ciśnienie na zwroty naszej woli. W przyrodzie kryje się pewna niepodzielna Prawda, większa od naszego drobnego indywidualnego wyboru. I w tej niepodzielnej Prawdzie, a właściwie i poza i ponad nią, ukrywa się coś, co przesądza i decyduje o wszystkich koniecznych rezultatach; obecność tego i tajemna wiedza utrzymują stałość procesów przyrody; jej dynamiczne, niemal automatyczne rozumienie właściwych stosunków różnorodnych, lub powtarzających się konieczności, nieuniknienie potrzebnych ruchów. Istnieje bowiem tajemna ukryta boska Wola, wieczysta i nieskończona, wszechwiedząca i wszechpotężna, wyrażająca się w powszechności jak w i każdym poszczególnym zjawisku, będącym częścią tej pozornie czasowej, skończonej, nieświadomej, lub napół świadomej wszystkości. O tej Potędze lub Obecności, mówi Bhagawad Gita, gdy wymienia Pana ukrytego w sercu rzeczy każdej i każdej istoty, którego moc urabia wszystko jakoby na wielkim kole garncarza (przez „Ułudę” czyli Maję – twórczą potęgę przyrody).
Ta boska Wola nie jest czymś od nas dalekim, nie jest obcą nam potęgą i obecnością; jest nam bardzo bliska, bowiem sami stanowimy jej część, nasz własny najwyższy duch jest jednym z nią. Ale nie jest ono naszą świadomą intelektualną wolą; często odrzuca to, co wola świadoma przyjmuje; i przyjmuje to, co w mentalnej świadomości odrzucamy. Albowiem ta Wola tajemna zna wszystko, i każdą cząstkę w jej całości, a nasz powierzchniowy intelekt zna tylko maleńką cząsteczkę każdej rzeczy.
Zazwyczaj jesteśmy świadomi naszej woli w umyśle, i to, co ona wie, należy do myśli; ale Wola duchowa, boska, jest dla nas nadświadoma, gdyż w samej swej treści jest ponad myślowa, zna wszystko, bo wszystkim jest. A nasza najwyższa jaźń jest z nią w najściślejszej łączności i zjednoczeniu. Ta Powszechna Potęga boskiej Woli jest czymś różnym od naszego zwykłego codziennego „ja”, od niższej natury; nasz duch jest czymś o wiele wyższym, i sam jest powszechny będąc z Powszechnym w zjednoczeniu; drobne, czasowe przejawy naszej znikomej natury są jeno pianą na powierzchni fal życia wielkiego i nieprzemijającego ducha Gdy dobrowolnie poddajemy naszą świadomą wolę, pozwalając jej tym samym zjednoczyć się z Wolą wieczystą, wówczas, ale dopiero wówczas, poznajemy prawdziwą wolność; żyjąc w niej, w tej boskiej wolności ducha, nie trzymamy się już ograniczonej, spętanej tzw. „wolnej woli” człowieka, woli nieoświeconej, względnej, podległej błędom żywotno-czuciowych pobudek i myślowych obrazów.
Więc można sformułować cel naszych jogowych wysiłków jak następuje: żyć w duchu, a nie w ciasnej osobowości naszego „ja”; dążyć do skupiania coraz bardziej uwagi w szerokich dziedzinach świadomości kosmicznej, a nie w ważkich ramach egoistycznego świata. Być równym wobec wszelkich zdarzeń i wszystkich ludzi; czuć ich w jedności ze sobą, bowiem w jedności ich i naszego ducha z Wszechduchem; czuć siebie we wszystkich i wszystkich w sobie, i wszystkich i siebie w Nieskończonym.
Działać z ducha, a nie ze swego małego „ja”, a w związku z tym nie wybierać działalności i czynów wedle własnej predylekcji i dla własnych korzyści, a w poddaniu się wskazaniom żywej, najwyższej Prawdy, jaką uczymy się odczuwać i poznawać, a przejawiającej się najczęściej w wyższej kategorii obowiązków. A potem, gdy już dość głęboko wżyjemy się w duchową świadomość, trzeba się nam nauczyć działania nie pod impulsem własnej oddzielnej woli, a rozwijać w sobie umiejętność czynu pod kierunkiem woli wyższej, boskiej. A wreszcie przychodzi skutek nieodzowny tych wymienionych wysiłków i urzeczywistnień – wzniesienie się całą naszą świadomością w jedność z energią, czynem, radością i twórczą mocą boskiej Śakti; co pozwala nam czuć dynamiczny ruch, już nie pragnień ludzkich i nie ludzkich tęsknot, a nieśmiertelnej radości tworzenia, w nieograniczonej samo wiedzy ducha. Wówczas czyn nasz wypływa ze świadomego poddania i zjednoczenia naszej woli i całej psychiki z wieczystym.
* * *
Jakie praktyczne kroki mogą nas doprowadzić do tego szczytu? Wyeliminowanie wszystkich egoistycznych działań, oraz oczywiście ich podstawy – egoistycznej, w sobie skupionej i ku sobie wciąż nawracającej świadomości, jest drogą do osiągnięcia z czasem tych wyżyn. A że w Karma-jodze, czyn jest najważniejszym „węzłem”, musimy starać się go rozluźnić tam, gdzie jest najmocniej zaciśnięty tzn. w pożądaniach i pragnieniach naszego „ja”. Jeśli będziemy gdzieindziej zaczynać, możemy przecinać poszczególne nici ale nie uda się przeciąć zasadniczego węzła trzymających nas więzów.
Dwa czynniki trzymające nas w niewoli niewiedzy i oddzielności to pożądania i egoizm. Pierwsze mają swe siedlisko w emocjonalnej naturze i instynktach, a poprzez nie oddziaływują na myśl i wolę; drugi tj. poczucie siebie, „ja”, egocentryzm i egoizm, ma korzenie w umyśle, choć i na wszystkie czynniki psychiczne ma wyraźny wpływ. Są to dwie mroczne siły narzucającej się całej ludzkości i trzymającej ją w niewoli nie-wiedzy ( A-widii - ciemnoty) mamy je prześwietlić światłem z góry i wyeliminować z naszego życia.
Na polu działania pożądanie przybiera różne formy, najczęstszą i najsilniejszą jest żądza rezultatów wysiłku, owoców pracy, skutków każdego czynu. Może to być chęć nagrody w formie przyjemności lub rozkoszy intelektualnej czy emocjonalnej; może być również chęć powodzenia jakiejś ukochanej idei, albo też zadowolenia somolubnych emocji, dumy z osiągnięć w jakiejkolwiek dziedzinie – z cnót i dobrych czynów włącznie – lub ambicji i nadziei. Może to być również pragnienie zewnętrznych nagród, rezultatów pracy, czy wysiłku w formie fortuny, pozycji społecznej, zwycięstwa nad wrogiem czy przeciwnościami, lub jakiekolwiek inne zadowolenie naszych żywotnych emocjonalnych czy fizycznych żądz. Ale wszystko to są tylko przynęty, wędki na które nas chwyta egoizm. Najczęściej te zadowolenia mamią nas i oszukują poczuciem siły, złudzeniem wolności, czy władzy, gdy w istocie jesteśmy pionkami, niewolnikami popędzanymi jak batem, przez jakąś odmianę ślepej żądzy władającej ludźmi; może ona być ordynarną lub subtelną, szlachetną lub podłą, ale u podłoża każdej znajdzie się ta sam ślepa wszechżądza.
I dlatego to pierwszą nauką jaką daje Bhagawad Gita, pierwszym warunkiem jogowego czynu jest: działać nie oczekując nagrody, nie oglądając się za rezultatem czynu. Pozornie jest to proste, a przecie jest to jeden z najtrudniejszych warunków Karmy Jogi, jeśli mamy go stosować z bezwzględną rzetelnością do każdego czynu codziennego życia, jak i do największych naszych poczynań i przedsięwzięć. Najczęściej stosujemy tą zasadę bardzo niedoskonale; albo rzadko, albo raczej jako przeciwwagę dla pożądań, jako złagodzenie wpływu tyrana, jakim jest żądza widzenia rezultatu we wszystkich naszych wysiłkach. Nieraz jesteśmy zadowoleni jeśli osiągamy złagodzenie egoistycznych chęci, poddanie ich jakiemuś moralnego ideałowi, aby nie były zbyt jaskrawie samolubne i drażniące, jeśli już nie krzywdzące, innych. Różne nadajemy nazwy temu połowicznemu stosowaniu się do wielkiej wskazówki Gity. Mówimy o wierności wobec obowiązku, religii, zasady, o stoicyzmie wobec cierpienia, czy o poddaniu się woli wyższej, lub błogosławieniu jej za wszelkie ciosy.
Ale nie o tym mówi Gita, choć może to być nieraz użyteczne; mówi ona o czymś dogłębnym, bezkompromisowym, całkowitym, o zwrocie tak zasadniczym iż zmienia całą dotychczasową postawę i orientację duszy; odtąd prawem staje się nie rządzenie żywotnymi impulsami przy pomocy intelektu, a przez równość i ciszę nieśmiertelnego ducha w nas.
A sprawdzianem jaki stawia Gita jest zupełna bezinteresowność czynu, czyli równowaga, „objętność” uczuć i myśli w stosunku do wszelkich rezultatów, zdarzeń, wypadków, do wszystkiego co nas spotyka. Jeśli zarówno dobra jak zła dola, powodzenie i klęska, szacunek ludzki czy też zniewaga, dobra opinia czy potępienie, zwycięstwo czy upadek, jeśli zarówno radosne jak najboleśniejsze zdarzenia, nie tylko nami nie wstrząsną ale jakby nie dotkną, jeśli pozostaniemy w całej wzruszeniowej naturze cisi i wolni nawet od nerwowej czy też podświadomej reakcji, oraz niezależni w myślowej ocenie faktów, czyli jeśli nie odpowiemy żadną niespokojną wibracją, w żadnej cząstce naszej natury, wówczas, ale dopiero wówczas, będziemy prawdziwie wolni, tą bezwzględną wolnością o której mówi Bhagawad Gila. Najmniejsza z naszej strony reakcja będzie wskaźnikiem, że bezinteresowność i bezosobistość są w nas jeszcze niedoskonałe, że gdzieś po kątach naszej natury kryje się niewiedza i uparte trzymanie się dawnego, uważając je, choćby podświadomie, za prawo wciąż jeszcze rządzące naszym życiem; będzie to dowodem żeśmy jeszcze w nowe nie zupełnie weszli. Innymi słowy że zwycięstwo nasze nie jest całkowite, że to nowe jest jeszcze nie dogłębnie przyjęte i zrealizowane, że choćby w jakiejś cząstce naszej natury, w jakimś zakamarku nieświadomego pola, ukrywa się sprzeciw, opór „starego”. Na tym małym punkcie niedoskonałości, jak wóz na kamieniu, może się wywrócić całe nasze jogowe osiągnięcie.
Istnieją pewne pozorne zdobycze równowagi i bezinteresowności, które można mylnie przyjmować za istotne, za tą głęboką duchową równowagę o której mówi Gita. Istnieje np. równowaga rozczarowania i rezygnacji, równowaga dumy, czy twardości i obojętności, której używamy jak puklerza, jak tarczy; wszystko to będzie tylko odmianami egoizmu, czyli reakcjami osobowości. Stany takie mogą oczywiście przychodzić w trakcie naszej Sadhany, ale należy je odrzucić, albo przetworzyć w istotne, duchowe. Na nieco wyższym poziomie może pojawić się równowaga stoicka, bezinteresowność filozofa, rezygnacja głęboko wierzącego człowieka, albo tego, który odchodzi od świata w samotnię i obojętnieje na wszelkie jego zjawiska. Ale to również jest nie wystarczające, mogą to być pierwsze okresy na drodze duszy, albo przygotowawcze stadia, niedoskonałe myślowe wstępy do wejścia w prawdziwą, szeroką samobytną i jednolitą równowagę ducha.
Albowiem nie ulega wątpliwości, że tak wielkie przeistoczenie nie może się dokonać natychmiast, bez żadnych wstępów i okresów przygotowawczych. Najpierw trzeba się nam nauczyć znosić wszelkie ciosy zwykłego życia, pozostając w głębi, jakby w rdzeniu naszej istoty w niewzruszonej ciszy, nawet wówczas gdy bardziej powierzchniowe czynniki naszej natury – czucia, myśli, nerwy, są wstrząśnięte i wzburzone; czyli trwając w głębi, jakby wsparci o wewnętrzną opokę, musimy nauczyć się oddzielać duszę, która ze swego spokoju obserwuje co się w nas bardziej na powierzchni dzieje, a sama trwa cicha i przez burze nie dotknięta. Następnie trzeba ten spokój beznamiętnej głębinowej duszy rozszerzać i na jej przewodniki, tak aby po pewnym czasie stało się możliwe przenikanie promieniowania jej spokoju aż do samej powierzchni.
W tym przejściowym okresie możemy korzystać z wielu chwilowych pomocy, jak: pewien stoicyzm, czy filozoficzne spojrzenie na burze i trudności życia, lub gorąca religijność, która dopomaga nam w zbliżaniu się do naszego celu, możemy uciekać się też czasem i do słabszego wpływu czynników umysłowych. Ale w końcu trzeba te wszystkie środki pomocnicze odrzucić, albo je całkowicie przetworzyć, przeduchowić; a więc dojść do nowej cichej wewnętrznej równowagi, do samoistnego spokoju; a nawet – jeśli potrafimy – do nienaruszalnej, od niczego z zewnątrz niezależnej i spontanicznej radości, przenikającej całą naszą istność.
Można się spytać: ale jakże mamy działać bez znanych nam dotąd impulsów czy pobudek? Gdyż człowiek zwykły działa bo chce coś zdobyć, bo czegoś pragnie, bo czuje umysłową, uczuciową czy żywotną lub fizyczną chęć i pożądanie; impulsem do działania są dlań albo wymagania fizycznego organizmu, albo żądze – sławy, bogactwa, uznania, honorów, czy zadowolenia osobistych ambicji, chęć władzy czy rozkoszy. Albo jest zniewolony do działania przez swoje moralne „zasady”, lub pragnienie aby wyznawane idee czy ideały, wola jego, czy założenia jego partii, interes jego kraju, lub jego religii brały wszędzie górę. Jeśli nie jeden, to drugi z tych bodźców skłania go do działania. A gdy się je wszystkie usunie, sam czyn wydaje się niemożliwy. Na to Bhagawad Gita odpowiada odsłaniając trzecią wielką tajemnicę duchowego życia. Wszelki czyn ma być spełniany jednocząc się coraz bardziej z Najwyższym, aby zapanowała w nas w końcu przeduchowiona świadomość. Wszelka praca ma się stać radosną ofiarą; aby dojść do stanu gdy cała nasza istota – myśl, serce, życie, wola poddają się ochotnie i z czystej miłości, temu, co jest najwyższe i nieskończone. Służenie, radosna ofiara, jest wówczas jedyną pobudką.
Owo przeistoczenie motywu działania i samej istoty czynu stanowi zasadniczą ideę Bhagawad Gity; jest to jedyna w swoim rodzaju synteza pracy, miłości i wiedzy. U szczytu Karma Jogi nie własne pragnienie, choćby najwyższe, (np. swego „zbawienia” czy wyzwolenia) a świadomie odczuwana wola wieczysta i nieskończona, jest jedyną pobudką czynów i wszelkiej inicjatywy.
A więc spokój i równowaga; wyzbycie się chęci widzenia rezultatów naszych działań i prac; wreszcie czyn pełniony jako radosna ofiara w jedności z Najwyższym, oto trzy pierwsze nauki na drodze Karma Jogi jakie nam daje Bhagawad Gita.
PRAWO OFIARY
Prawo ofiary to wyraz najpierwszego boskiego działania rzuconego w stający się wszechświat; jest ono symbolem zasadniczej jedności kosmosu, solidarności wszystkiego co żyje. Przez działanie tego prawa boska zbawcza moc zstępuje aby ograniczać, naprostowywać, a w końcu całkowicie usunąć wszystkie pomyłki i błędy egoistycznego, rozbitego na części stworzenia. Owo zstąpienie, owa ofiara Puruszy – boskiego Ducha – poddającego swą wszechmoc ograniczającemu działaniu energii i materii, aby je prześwietlić i wznieść, jest zaczątkiem „odkupienia” tego świata niewiedzy i nieświadomości.
Przyjęcie prawa ofiary przez duszę indywidualną jest uznaniem, iż nie jest sama i odosobniona we wszechświecie; jest przyznaniem, że nawet w jej tutejszym, tak bardzo rozbitym czy rozczłonkowanym bytowaniu, istnieje coś poza i ponad nią, coś od niej większego, doskonalszego, jakieś wielkie Wszechżycie, które żąda od niej poddania się mu i służenia. W istocie ofiara jako prawo jest nakazana przez powszechną kierowniczą energię wszystkiemu, wymaga poddania się mu nawet tych, którzy go świadomie jeszcze nie uznają; jest to nieuniknione, gdyż ofiara jest prawem powszechnym, a nasza nieznajomość, czy nawet egoistyczny sprzeciw, nie mogą dla jego działania mieć żadnego znaczenia. Jest ono odwieczną prawdą ukrytą w przyrodzie, stwierdza ona wszędzie że jednostka, która uważa siebie za oddzielną i niezależną istność, i chce żyć tylko dla siebie, nie jest i być nie może ani oddzielną, ani niezależną, ani, choćby najbardziej tego pragnęła, nie może żyć tylko dla siebie, bowiem wszystko jest związane i połączone przez niewidzialną jedność.
Każda istota, chce czy nie chce, wciąż coś oddaje ze swego fizycznego, uczuciowego, myślowego „stanu posiadania”; jakby nieustający strumień płynie od niej ku otaczającemu ją światu; nieustannie też przyjmuje coś z otoczenia, w odpowiedzi na swe, chętne czy niechętne, dzielenie swych „dóbr”. Tylko przez to oddawanie i otrzymywanie może się dokonywać jej własny rozwój, jak i dopełnianie się szerszych celów życia. Z czasem, choć na razie powoli i częściowo, uczymy się pełnić ofiarę świadomie i dobrowolnie, a w końcu znajdujemy radość w dawaniu czegoś ze siebie, czy z tego co uważamy za swą własność, w duchu miłości dla Tego, co się nam na razie wydaje od nas odrębne i poza nami istniejące. Wówczas nasza ofiara i boska na nią odpowiedź, stają się radosnym czynnikiem wznoszenia się ku najwyższej doskonałości, bowiem jest przyjętym i uznanym środkiem wypełniania się w nas odwiecznego celu Życia.
Ale najczęściej wszelkie ofiary dokonują się nieświadomie, lub egoistycznie tj. z buntem, albo licząc na nagrodę – bez zrozumienia prawdziwej treści tego wielkiego kosmicznego rytuału. Olbrzymia większość istot tego świata tylko w ten ograniczony sposób spełnia ofiary, więc oczywiście tylko nieznaczną, jakby mechaniczną odnosi korzyść, gdyż głębsza jest zmniejszona do minimum przez cierpienie, udrękę lub niechęć, która jej w osobowości towarzyszy. Dopiero gdy wola, umysł i serce łączą się świadomie z tym wielkim prawem, podejmując każdą ofiarę własnowolnie i ochotnie, rodzi się głęboka radość i prawdziwe rozumienie całej doniosłości tego boskiego prawa.
W końcu poznanie go przez rozum, a radość serdeczna w jego stosowaniu ze strony serca, doprowadzają nas do zrozumienia najgłębszej prawdy iż wszelka ofiara jest w istocie składana własnemu Duchowi i Duchowi wszechrzeczy. Jest to prawdą zawsze, nawet gdy darzymy ofiarnie naszych braci ludzi, czy składamy ofiary różnym Potęgom i Duchom, a nic Najwyższemu. W niejednej miłości ludzkiej są dwa elementy, jeden zabarwiony namiętnością i samolubstwem, drugi wyższy nie egoistyczny, istotny, duchowy. Wszelka prawdziwa miłość, jak i ofiara, są w swej wewnętrznej treści zaprzeczeniem Natury pierwotnemu, egoizmowi i „błędowi” rozdzielności; są jej dążnością do zawrócenia od początkowo koniecznego rozbicia na fragmenty, ku odzyskaniu jedności. Wszelkie jednoczenie się istot ludzkich jest w istocie znajdywaniem Siebie samego, łączeniem się z tym, od czegośmy odeszli, odkrywaniem swej własnej duszy w innych.
Ale tylko miłość doskonała, boska, i całkowite zjednoczenie z wyższym, może posiąść w pełni światłości tą jedność, której jednostki ludzkie szukają po omacku. Bowiem prawdziwa jedność nie jest tylko połączeniem, skupieniem różnych elementów, jak np. ciało fizyczne składające się z komórek utrzymywanych razem przez życie, czy świadomość, dla wspólnego celu; nie jest nią również uczuciowe rozumienie i miłość dwóch jednostek, jednocząca je we wspólnym zbliżeniu, solidarności, współdziałaniu. Prawdziwe zjednoczenie dokonywa się dopiero gdy wszelka oddzielność znika całkowicie, gdy czujemy siebie w tym, co, uważaliśmy za istniejące poza sobą. Skojarzenie dwojga jest żywotno-fizyczną jednością, jej ofiarą jest wzajemna pomoc i ustępstwa. Przyjaźń wyraża się w bliskości wewnętrznej, w rozumieniu, w solidarności i kochaniu wzajemnym, co tworzy myślową i uczuciową jedność; jej ofiarą jest podtrzymywanie się wzajemne, pomoc i współpraca. Ale jedność prawdziwa jest tylko w duchu; a jej ofiarą jest całkowite oddawanie siebie, wszystkiego co mamy i czym jesteśmy i jakby przenikanie wzajemne wszystkich wewnętrznych elementów dwóch istot. Można powiedzieć iż prawo ofiary w przyrodzie wciąż zmierza ku temu przekroczeniu rozdzielności przez duszę ludzką póki jest jeszcze tu na ziemi. Taka miłość budzi świadomość jednego wspólnego życia w tym, który siebie oddaje i w tym, który ofiarę przyjmuje. Ten niejako kulminacyjny punkt ofiary jest szczytem i ludzkiej miłości gdy ta wychyla się już w ponad ludzką i wznosi się w „niebo”, w całkowitym wzajemnym oddaniu siebie, które się dopełnia w stopieniu się dwóch dusz w jednię.
Najgłębsze pojęcie o tym powszechnym prawie ofiary jest rdzeniem nauki Gity o działaniu; duchowe zjednoczenie z Najwyższym przez pracę jako ofiarę i do dna całkowite oddanie się Wieczystemu, jest sednem tej nauki. Przeciętne pojęcia utożsamiają ofiarę z cierpieniem, z bolesnym samozaparciem się, lub umartwieniami i ascezą, z tragicznym wyrzekaniem się, a nawet samobiczowaniem, jak się zdarzało wśród fanatycznych wyznawców Hinduizmu jak i w klasztorach chrześcijańskich. Jakkolwiek te ostatnie przejawy zdają się nam niezdrowe, można je zrozumieć jako bunt moralnej natury przeciwko wrodzonemu, zbyt gwałtownemu egoizmowi, wyrażający się w chęci zastosowania przeciwwagi temu samolubstwu przez równie gwałtowne środki. Oczywiście niewiele przynoszą one korzyści. Gita jest zasadniczo przeciwna takim wyczynom, mówi iż udręczając ciało nie okazujemy bynajmniej czci dla jego ukrytego mieszkańca – Ducha; iż tylko jego wrogowie zasługują na silnej surowe z nimi postępowanie, a ci wrogowie to żądza, złość, niechęć, zazdrość, nienawiść i cała kohorta pochodnych cech, co na kształt demonów oplątują naszą wolę i kierują nas w błąd, grzech i cierpienie. Ale tych nie należy utożsamiać ze sobą, są to intruzy, pasożyty, które paczą nasze czyny, a zatruwają uczucia; należy je traktować z nieubłaganą surowością, ale i umiarkowaniem.
Istotą ofiary nie jest umartwienie, ani bolesne wyrzeczenie, a dawanie z siebie swobodne i radosne; celem zaś nie jest zniwelowanie siebie, a odwrotnie prawdziwy rozkwit wypełnienia, do którego drogą jest przetwarzanie swej niższej ludzkiej natury w coraz wyższą, coraz szerszą i uduchowioną, przechodząc od mniejszych radości do niezależnej od niczego Anandy (szczęśliwości ducha). Oczywiście na początku niedojrzała, powierzchniowa część naszej natury cierpi, a może nawet buntuje się i skarży; ale jest to nieunikniony trening, aby niepełna, cząstkowa zewnętrzna świadomość mogła się połączyć z wyższą; kompensata w odkryciu niebawem przychodzi w większej pełni w innych istotach, w odczuwaniu zbratania ze wszystkim wokoło, w poznaniu jedności kosmicznej, w swobodzie Ducha, w radosnym zachwycie poznawania boskiego świata. Widzimy, że nasza ofiara nie jest jednostronna, ani biernie przyjmowana, że jest to dawanie wzajemne, bo płynie wciąż ku nam żywa odpowiedź; jest to jakby czynna rozmowa pomiędzy duszą wcieloną i naszą świadomą naturą a wieczystym Duchem. Bo choć w prawdziwej ofierze nie ma prośby, a nawet myśli o odpowiedzi, przecie gdzieś bardzo głęboko czujemy, że cudowny oddźwięk przyjść musi. Dusza wie, że oddaje siebie nie nadaremnie, bo choć niczego nie pragnie, przecie dotyka nieskończonej potęgi i wciąż odczuwa wielką obecność.
Zastanówmy się jeszcze nad tym komu i jak przynosimy ofiarę. Można dawać ją ludziom albo składać boskim potęgom, kosmicznym siłom, czy też Najwyższemu; ofiara ta może mieć różny wyraz, kształt, symbol, od małego listka czy kwiatu, garstki ryżu lub kromki chleba, aż do poświęcenia wszystkiego co posiadamy i czym jesteśmy. Jakimkolwiek będzie nasz dar, komukolwiek będzie ofiarowany, zawsze go przyjmuje Najwyższe, owo wieczyste w rzeczy wszelkiej ukryte; choćby zdawało się nam z pozoru, że dar jest niepotrzebny i odrzucony. Albowiem, jak mówi Gita, Ten, który cały wszechświat niepomiernie przewyższa, jest jednocześnie tu, blisko, choć ukryty i niewidzialny – w nas samych i we wszystkim co nas otacza – i jest zawsze wszechwidzącym Świadkiem, który przyjmuje naszą pracę i naszą ofiarę, rozumie wszystkie nasze czyny, wysiłki, a nawet grzechy i pomyłki, potknięcia się i udręki; walki i świadome lub nieświadome tęsknoty; On to kieruje ich wypadkową i rządzi skutkami. W jakim duchu, jakim ruchem się do Niego zbliżamy z naszą ofiarą, w takim duchu On przyjmuje jej „kształt”, czy też symbol.
Skutek ofiary pracy zmienia się również zależnie od jej rodzaju, intencji i ducha który ją ożywia. Ale można powiedzieć, że wszystkie na naszej drodze ofiary są częściowe, niepełne, czasowe – bo nawet składane najwyższej Potędze te cechy posiadają – więc i skutek ich jest przemijający i ograniczony; dopiero ofiara zupełna, ostateczna całej naszej istoty, bez reszty, swobodnie a rozumnie i z największą miłością złożona Jedynemu – który jest i w nas i poza nami – Duchowi wszechrzeczy, odsłania nam tajemnicę Jego obecności i otrzymuje pełnię odpowiedzi. Kto Jemu oddaje się zupełnie temu On Siebie odsłania i z sobą go jednoczy. Tylko ten może poznać Ducha kto mu siebie odda całkowicie. Tylko ta ostateczna ofiara pozwala nam połączyć nasze życie z wszechżyciem i wejść duchem w nieśmiertelne i nieskończone.
* * *
Streszczając więc naukę Gity można powiedzieć iż chce, abyśmy każdy czyn naszego życia zmienili w świadomą ofiarę. Każda chwila i każdy ruch naszej istoty musi rozkwitnąć w nieustające ofiarne samo-oddanie. Każde działanie, czy to drobna praca codzienna, czy rzadkie czyny niezwykłe i bohaterskie, mają być uświęcone oddaniem ich Wieczystemu. Cała nasza natura musi nauczyć się skupienia w świadomej wewnętrznej i zewnętrznej ofierze Czemuś, co jest od nas wyższe. Najzwyklejsze prace, najprostsze czyny muszą sięgać we wzniosłość dzięki pobudce, która je uświęca. Nawet jedzenie nie powinno być tylko zadowoleniem dla podniebienia, a świadomym podtrzymywaniem organizmu fizycznego jako narzędzia ofiary. Każdy ruch, każdy oddech i uderzenie serca ma się stać świadomie cząstką wiecznie żywego rytmu wszechogólnej ofiary. A każda większa praca, lub dzieło dla dobra współbraci, czy narodu podjęte, powinno mieć w swej pobudce i poświęcenie go Najwyższemu. Rezultat naszego trudu i pracy nie do nas należy; zostawmy go Jemu, pamiętając wciąż że nieskończona potęga Jego wszechświadomości wszystkie nasze trudy i dążenia ogarnia.
Ma się w nas zbudzić nieustająca świadomość iż wszystko jest w Duchu i Duch we wszystkim; świadomość tak żywa aby mogła każdym naszym czynem kierować. Wspaniały jest pod tym względem przykład Wiwekanandy, który pisał pod koniec życia w liście do przyjaciela:
„Straciłem wszelkie pragnienie zbawienia dla siebie; gotów jestem powracać jeszcze wielokrotnie na ziemię i cierpieć tysiączne udręki, abym mógł czcić Boga, jedynego Boga w którego wierzę, jako Ducha wszystkich dusz – a nade wszystko mego Boga w nędznym, grzesznym cierpiącym człowieku, mego Boga w ubogim wszystkich ras i narodów, bowiem ten jest przedmiotem mego najgłębszego wielbienia. Ten, który jest wysokim i niskim; świętym i grzesznikiem, aniołom i robakiem; Jego pragnę czcić, Jego, który widzialny jest, poznawalny, wszechobecny, a rozbić wszystkie inne formy. Jego, w którym nie istnieje ani przeszłe ani przyszłe życie, ani śmierć, ani przyjścia ani odejścia, w którym jesteśmy wciąż i zawsześmy byli i wiecznie będziemy. Jego chcę czcić”.
Podobne są słowa, wedle legendy która do nas doszła, Amitabhy Buddhy, gdy będąc u szczytu, na progu ostatecznego Wyzwolenia – Nirwany – zawrócił z powrotem ku ziemi i wypowiedział uroczysty ślub iż tego progu nie chce przekroczyć sam, dopóki choć jedna ziemska istota pozostaje wśród nędzy ciemnoty i cierpienia.
I znów to samo mówią słowa księgi Hinduizmu Bhagawata Purana, w której ten, który wyraża miłość i współczucie woła: „Najwyższego stanu potęgi nie pragnę, ani Wyzwolenia, chcę wziąć na siebie cierpienie wszystkich, i wejść w każdą istotę aby je wszystkie od cierpienia uwolnić”.
Do tych wyżyn zjednoczenia z Duchem – Bogiem – w każdym i wszędzie, zarówno wzwyż jak w dół, prowadzi nas Joga która nie ucieka od życia ziemi i jej nizin, Karma-Joga pracy i ofiary wszędzie gdzie nas dharma skieruje.
Tłumaczenie: Wanda Dynowska
Zapraszamy na warsztaty Królewskiej Radża Jogi
© Wszelkie prawa do publikacji zastrzeżone przez: radza-joga.blogspot.com
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz